الشجرة المنكوسة أو المقلوبة

الشجرة المنكوسة أو المقلوبة أو المعكوسة

المُعلم أناندا كوماراسوامي

[نُشرت هذه الدراسة لأول مرة في "المجلة الفصلية للجمعية الأسطورية" (بنغالور)، المجلد التاسع والعشرون (1938). المُحرر]

إنّ التعبير (براهما-فركشا، brahma-vṛkṣa) أي «شجرة البراهما»، الوارد في المهابهارتا (Mahābhārata)، يشير إلى أصلٍ أقدم نجده في الأوبنشاد (Upaniṣad)، حيث يُعرَّف الـ(أَشْفَثا، aśvattha) الواحد بأنّه هو ذاته الـ(براهما)؛ كما نجد في شانْدوگيا أوبنشاد أنّ الـ(براهما) يقوم شامخًا كـ«شجرة خضراء عظيمة». ويعود أصل الفكرة إلى سؤالٍ قديم في الـ(ريغ فيدا، Ṛg Veda):

«ما كان الخشب؟ وما كانت الشجرة التي صُنع منها السماء والأرض؟»

وجوابه نجده في تَيْتِتِريّا براهمانا (Taittirīya Brāhmaṇa):

«كان الخشب هو الـ(براهما)، والبراهما هي الشجرة التي صُنع منها السماء والأرض. هذا قولي المقصود أيها العارفون، إنّ الـ(براهما) قائم هناك، حاملاً العالَم^([1]).»

فإذا أخذنا بعين الاعتبار التكافؤ بين (ميترَاڤَروْناو، Mitrāvaruṇau) وبين (أپَرا براهمان، apara brahman) و(پَرا براهمان، para brahman)، [أي البراهما الأدنى والبراهما الأعلى]، وكذلك توصيف (ڤَروْنا، Varuṇa) في الـ(ريغ فيدا) و(براهما) في الـ(براهمانات) و(الأوبنشادات) بأنهما (يَكْشا، yakṣa) [وهي كلمة تدل على الكائن الغامض الإلهيّ الذي يجمع في ذاته العجب والرهبة]، يتّضح لنا بأي معنى يُنظَر إلى البراهما على أنّه الجذر والغصن في آنٍ واحد من الشجرة نفسها. إذ إنّ الـ(براهما) جوهرٌ واحد ذو طبيعتين اثنتين (دڤَيدهي بهاڤَه، dvaidhibhāva)، «في شبهٍ ولا شبهٍ في الوقت نفسه (مورْتَم چَأمورْتَم چَ، mūrtam ca amūrtam ca)، فانٍ وخالد، قائمٌ وممتدّ (sthitaṃ, yat)، موجودٌ وما وراء الوجود (sat, tyat)، شمسيّ (ya eṣa tapati) وداخليّ الشمس (ya eṣa etasmin maṇḍale puruṣaḥ)».

ومن هذا المنظور نفسه، ينبغي النظر إلى «شجرة البراهما»: فهي إمّا أن تكون متجذّرة في ظلمة ذات الإله (Godhead) وتنتصب وتتشعّب في الكون المتجلّي، ولذلك تكون مقلوبة أي معكوسة؛ أو أن تكون ذات ساقٍ واحدة متصلةٍ مؤلّفةٍ من جزأين: أحدهما يمتدّ كـ«محور الكون» (Axis Mundi) من الأرض إلى السماء، والآخر يتفرّع فوق سقف العالم في «الفردوس^([2])». وبحسب ما ورد في (ريغ فيدا):

«ظلّه هو ظلّ الموت والخلود معًا».

يمكننا أن نُعرِّف هذين الجزأين من الشجرة بأنّهما شجرة الموت وشجرة الحياة في سائر التقاليد الأخرى.

يُصرَّح بوضوح في (أتهرفَ فيدا، Atharva Veda) بانقسام «العمود المحوري» (سْكَمبها، skambha) إلى قسمين اثنين: كونيّ وما فوق كونيّ. فالـ(سْكَمبها) – الذي تسكن فيه الآلهة (دِيڤاه، Devas) «كالأغصان المحيطة بجذع الشجرة»، أي في شجرةٍ شمسيةٍ يتحرّك فيها الـ(براهما-يَكشا، Brahman-Yakṣa) على وجه المياه – مؤلّف من أربعة أعضاء (أَنْغا، aṅga): ثلاثةٌ منها تماثل الأرض والهواء والسماء (وهي العوالم الثلاثة للكون)، أمّا الرابع فيُقال عنه إنّه «يقف ما وراء السماء» (تِشْتَتْي أُتّارَم دِڤَهْ، tiṣṭhati uttaram divaḥ). وهذا التقسيم نفسه مبيَّنٌ صراحةً في (ريغ فيدا X.90.3–4)، حيث يُقال إنّ «قدمًا واحدةً من الإنسان الكونيّ (پوروشَه، Puruṣa) هي جميع الكائنات (سَتْڤَانِي، satvāni)^([3])، وثلاثة أقدامٍ منه خالدة في السماء (أمْرِتَم دِڤِي، amṛtam divi)؛ بثلاثة أقدامٍ هو في العُلا (أوردفاه، ūrdhvaḥ)، وقدمٌ واحدةٌ منه هي ما يُولَد مرارًا وتِكرارًا (أبهاڤات بُنهَهْ، abhavat punaḥ)». ويُعاد هذا المبدأ في (موندَكا أوبنشاد، Muṇḍaka Upaniṣad VII.11.8)، حيث يُقال إنّ الـ(براهما) «يتحرّك (چَرَتِي، carati) بقدمٍ واحدة في العوالم الثلاثة (تري لوكا، tri-loka)، وبثلاثٍ في العوالم العليا (أُتّاري، uttare)»، أمّا «المقام الرابع» (چَتورتَه بَادَهْ، caturtha pādaḥ) – الذي هو «ما وراء حالة النوم» (سُپتات پَرَهْ، suptāt paraḥ) – فهو «الأعظم» (مَهَتتَرَم، mahattaram)^([4])، أي الأسمى من جميع المقامات. ويستلزم هذا بطبيعة الحال النظام الثلاثيّ المعتاد في تصوّر (البراهما)، حيث تُجعل الألوهة الفاعلة (proceeding deity) ذات ثلاثة أقانيم (Persons): (أَغني، Agni)، و(إندرا–ڤايو، Indra–Vāyu)، و(آديتْيَه، Āditya)؛ بينما تُعدّ الألوهة المتعالية مبدأً واحدًا تذوب فيه الفروق بين هذه الأقانيم^([5]).

إذا أُدرك «الإنسان الكونيّ» (الپُروشا، Puruṣa) أو (البرهمان، Brahman) أو (پراجاپاتي، Prajāpati) على أنّه عمودٌ كونيّ (سكَمبها، skambha) أو شجرةٌ كونية، فإنّه يقف بجزءٍ منه داخل الكون، بينما يمتدّ بجزئه الأعظم ما وراء السماء. في (أتهرفَ فيدا، Atharva Veda X.7.10) يُطرح السؤال: «في أيّ موضعٍ من هذا العمود تقع هاتان الحقيقتان: الوجود واللاوجود؟» (asac ca yatra sac ca anta skambham, tam brūhi)^([6]) ويأتي الجواب في الآية 21: «إنّ الجماعات العليا^([7]) تعرف الغصن الثابت من اللاوجود على أنّه الأسمى، أمّا الذين في الأسفل ممّن يعبدون غصنك هذا، فإنّهم يعرفونه على أنّه الوجود.»^([8]) (asac-chākhām pratiṣṭhāntīm paramām iva janā viduḥ; uto san manyante’vare ye te sākhām upāsate) وفي الآية 25: «الجماعات العليا تدعو ذلك العضو من العمود "اللاوجود"» (etam tad aṅgam skambhasya asad āhuḥ paro janaḥ)^([9]). ثمّ تستبدل الآية 26 كلمة «اللاوجود» (asat) بـ«القديم» (pūrāṇam). [وهذا التبديل بين «القديم» و«اللاوجود» يدلّ على أنّ المقصود ليس العدم، بل الباطن السابق للتجلّي.] وسنؤجّل هنا سؤال ما إذا كان ينبغي تصوّر الجزء الأسفل من العمود مقلوبًا بالنسبة إلى أعلاه، لكن يجدر التنبيه إلى أنّ العمود، في امتداده السفليّ والكونيّ، يمكن أن يُدعى بحقّ «شجرة معرفة الخير والشر». ففي (موندَكا أوبنشاد VII.11.8) – الذي أُشير إليه سابقًا – يُقال إنّ: «الطبيعة المزدوجة (دْڤايتِبهاڤَه، dvaitibhāva) للروح العظيم (مَهَتْمانَه، mahatmanah)، أي الشمس، إنّما هي لأجل اختبار الحقّ والباطل» (satyānṛtopabhogārthaḥ). وهنا يُراد بـ«الحقّ» و«الباطل» العالمان المتقابلان: العالم السماويّ والشمسويّ (فوق الشمس، الخالد)، والعالم التحت-شمسيّ أو الأرضيّ (تحت الشمس، الفاني)، وهما ما يُسمّيان في (شتَبَثَ براهمانا I.9.3.23): «عالم ما فوق الإنسان» (amānusa = daivya) و«العالم الإنساني» (mānusa), أي: الحقّ (satyam) والباطل (anṛtam). ويقابل هذا أيضًا ما في (چهاندوگيا أوبنشاد VIII.3.1) من تمييزٍ بين «الرغبات الحقيقية» (satyāḥ kāmāḥ dr̥ḍhāḥ)، تلك التي تُنال «هناك» في العالَم الأعلى، و«الرغبات المزيّفة» (anṛtāpidhānāḥ) التي يسعى الناس إليها «هنا» في هذا العالم الأرضيّ. ومن ثمّ يتّضح – وفق العقيدة الفيدية في «الجوهر الواحد ذي الطبيعتين» (dvaidhibhāva) المنسوبة إلى (ڤَرونا، Varuṇa) و(أغني، Agni) و(برهمان، Brahman) – أنّه حين يُمثَّل الإله بشجرة، فإنّ هذه الشجرة لا يمكن أن تُفهم إلا على أحد وجهين: إمّا كـ شجرةٍ واحدة ترتبط بها الجهتان المتقابلتان للألوهة، كما في (ريغ فيدا I.164.20)، أو كـ شجرتين متمايزتين: إحداهما كونية (ظاهرَة، متجلّية)، والأخرى ما فوق كونية (باطنة، غير متجلّية)، لكنّهما معًا مسكونتان بالـ(براهما–يَكشا، Brahman–Yakṣa) الواحد، الذي يحيا فيهما كجوهرٍ جامعٍ بين الظاهر والمستور.

إنّ هذه الثنائية (الازدواجيّة) تتجلّى بوضوحٍ في العلاقة المرتبطة بـشجرة أو ورقة (پَلاسا، palāśa)^([10])، التي تُعرَّف صراحةً في (شاتاباثا براهمانا، Śatapatha Brāhmaṇa) بأنّها هي عين البرهمان نفسه. وفي (جَيمِنيَّيا أوبنشاد براهمانا)، نقرأ أنّه:

«كما أنّ السماء والأرض مُمثَّلتان بعجَلَتَي العربة الشمسية، تفصل بينهما وتربطهما في الوقت ذاته محورٌ واحد (أكشا، akṣa)، وهو ما يُسمّى في (ريغ فيدا) و(شاتاباثا براهمانا) "النَّفَس الفاصل" (vyāna)، كذلك هما مُمثَّلتان بـ"پَلاسَتَين اثنتين"، تفصل بينهما وتربطهما في الآن نفسه ساقٌ واحدة أو جذعٌ مشترك.»^([11]) وهذا ينسجم تمام الانسجام مع ما جاء في (ريغ فيدا)، حيث يُقال إنّ جنّة (ياما، Yama) — أي الفردوس ما وراء الشمسيّ — هي في «شجرة پَلاسا بهيّة» (vṛkṣe supalāśe)، وهي بعينها الشجرة (أَشْوَتثا، aśvattha) المذكورة في (أثرف فيدا V.4.3)^([12]).

إنّ شجرة پَلاسا البهيّة (supalāśa) الخاصة بـ(ياما) هي العليا من بين «الپَلاسَتَين» المذكورتين في (جَيمِنيَّيا أوبنشاد براهمانا)، أي أنّها تُشير إلى البُعد المتعالي — الشجرة السماوية — في مقابل الشجرة السفلى التي ترمز إلى العالَم الأرضيّ، وكلتاهما متصلتان بالجذع الواحد الذي هو المحور الكونيّ. ويبدو أنّ ذكرى هاتين الپَلاسَتَين — أو «الپَلاسا المزدوجة» — قد حُفظت في اسم المعبد الشهير (دُوِپَلاسا چَيَيه، Dvipalāsa Cetiya)، وهو مقام تضحيةٍ مقدّس (يَجْنَ، yajña) مذكور في نصّ (أوڤاسَغَداساو، Uvasaga Dasao 3)، حيث تُستعاد فكرة «الشجرة الثنائية» التي تمثّل العالَمَين: العلويّ والسفليّ، الظاهر والخفيّ، الوجوديّ واللاموجود^([13]).

تُعاود المسألةُ ظهورَها — كما يقول النص — حين نتناول (السُّومَا، Soma) في معناها الرمزيّ بوصفها شجرةَ الحياة. فـ«رحيقُ الخلود المكنون في السماء» (divi amṛtam nigūḍham، ريغ فيدا VI.44.23–24) هو ذاك الذي «لا يشرب منه أحدٌ على الأرض» (yaṃ somaṃ brāhmaṇā viduḥ, na taṃ martyāḥ pibanti, ريغ فيدا X.85.3–4)، إذ إنّ ما يُستهلك أرضيًّا ليس هو السُّوما الحقيقيّ، بل بدائل رمزيّة عنه — وأشهرها شجرة (نياغرودها، nyagrodha) أو (پِپَّل، pippala). وفي (آيتَرَيَ براهمانا VII.31) نجد هذا التصريح اللافت: «إنّ شجرة النياغرودها هي، من حيث معناها الماورائيّ (parokṣam)، الملكُ سُوما نفسه. ومن حيث معناها الماورائيّ [أي من حيث الجوهر لا من حيث المظهر]، فإنّ القوّة الزمنيّة (الكشترية، kṣatriya) تتّخذ شكل القوّة الروحيّة (البراهمَنية، brāhmaṇa) بواسطة الكاهن، والتكريس الطقسيّ، والدعوة الشعائريّة.» وبالمثل في (كاتَهَكا براهمانا XII.5)، حيث يُقال إنّ المُضحِّي (إنْ كان كاهنًا هو نفسه) يتناول السُّوما «عقليًّا، وبصريًّا، وسمعيًّا، إلخ»، وبذلك «يأكل هو ذاته السُّوما العُلويّ، الملكَ، المُميِّز، القمرَ، الطَّعام، ذاك الطَّعام الذي يأكله الآلهة هناك في العَلا». وعليه، فها نحن بإزاء سُوما في العُلوّ، و«سُوما» آخر هنا في السُّفل؛ الأوّل يُتناول تناولًا جوهريًّا روحانيًّا (transubstantially)، بينما الثاني لا يُدرك إلا في رمزه الحسيّ ومثاله الطقسيّ.

التقليدُ الإيرانيّ الزرادشتيّ (الأڤِستائيّ، Avestan) يعرف هو الآخر بوجود شجرتَي (هاوما، Haoma)، إحداهما بيضاء والأخرى صفراء، أي سماويّة وأرضيّة. وقد جُمعت النصوص المتعلّقة بهما في كتاب و. هـ. وورد (W. H. Ward, Seal Cylinders of Western Asia, واشنطن 1910، ص 232–236). فـ(غوكَرْت، Gōkərəna) أو (غاوكرينا، Gaokarena) — أي «الهاوما البيضاء» — قد انبثقت من وسط البحر (ڤورُو-كَش، Vouru-kash)^([14])، حيث نبتت في اليوم الأوّل من الخلق، وهي شجرة النسر الشمسيّ (سوئينا soena أو سِمُرغ simurgh)، المُقابِلة في الهنديّ القديم لـ(سِيِنا، syena) و(غَرُودا، garuḍa) و(سُوپَرنا، suparṇa). وأحيانًا تختلط هذه الشجرة بالشجرة الأخرى وتُميَّز عنها في مواضع أخرى، هي «شجرة البذور جميعًا» (Tree of All Seeds)^([15])، التي تنبت إلى جانبها (ولا يُذكر في النصوص أيّ انقلاب بينهما كما في الشجرة المقلوبة الهنديّة). ومن هذه الشجرة تُرسل البذور مع المطر إلى الأرض، فتصير بذور جميع الأحياء. وهذا التصوّر — أي وجود «شجرة كلّ البذور» — يقابل الفكرة الهنديّة عن «الشجرة» أو «العمود الكونيّ» بوصفه الشكل الواحد الذي تتضمّن فيه كلّ المبادئ الأخرى (انظر ريغ فيدا X.82.6، أتهارفا فيدا X.7.38، إلخ). وفي التقليد الساميّ القديم أيضًا، وبالأخصّ في سفر التكوين (الإصحاح الثالث)، نجد تمييزًا بين شجرتين: إحداهما «شجرة معرفة الخير والشرّ»، والأخرى «شجرة الحياة». وحين أكل الإنسان من الأولى، طُرد من جنّة عدن، وحُرِسَ بابها بـ«الكروبيم» و«سيفٍ مُتلهّبٍ متقلبٍ يحرس طريق شجرة الحياة». وهاتان الشجرتان كلتاهما «في وسط الجَنّة» (تكوين 2:9)، أي عند «سُرّة الأرض» أو مركز العالم — وهو ما يُعادِل الرمز الفيديّ لـ«المحور الكونيّ» (Axis Mundi). ومن المشروع أن نتساءل: هل هاتان الشجرتان في الحقيقة شجرة واحدة؟ شجرةُ حياةٍ لمن لم يأكل من ثمرها، وشجرةُ حياةٍ وموتٍ لمن أكل منه — تمامًا كما في ريغ فيدا I.164.20، حيث الشجرة «واحدة» (samanam vṛkṣam)، لكنّ هناك نسرًا كليّ الرؤية وآخر يأكل من ثمرها (pippalam atti). وتقول الآية الثانية والعشرون من السورة نفسها: «على قمّتها، يقولون، التينُ حلو، ولا يناله من لم يعرف الأب.» وهذا يُفهم بجلاء — كما هو مبيَّن صراحة في مواضع أخرى تتعلّق بطقوس «الصعود أو التسلق» — أنّ الفرق بين الحياة والموت من جهة، والحياة الأبديّة من جهة أخرى، يتحدّد بمكان التناول من الشجرة: فمن أكل من ثمار فروعها السُّفلى بقي في دائرة الحياة والموت، أمّا من بلغ قِمّتها وتناول من ثمرها الأعلى، فهو العارف (المُدرِك الكليّ، the Comprehensor) الذي نال الحياة السرمديّة^([16]).

يُفرِّق كتاب الزوهار (Zohar) في قسم شلَح لِخا (Shelah Lecha) بين شجرتين اثنتين، عُليَا وسُفلى: «اعلمْ أنّ هناك شجرتين^([17])، إحداهما عليا والأخرى دنيا؛ في إحداهما الحياة، وفي الأخرى الموت، ومن يَخلط بينهما يجلب الموت على نفسه في هذا العالم، ولا يكون له نصيب في العالم الآتي.» لكنّ هاتين الشجرتين — رغم تقابلهما — مرتبطتان ارتباطًا وثيقًا إلى حدّ أنّ تحوّلاً (transmutation) يمكن أن يقع بينهما. ففي موضعٍ آخر (زوهار، بها عَلوثخا – Beha‘Alothekha) نقرأ: «يشهد هذا القول (سفر الأمثال 11:24) أنّ كلّ من يُعطي الفقير يُحرِّك شجرة الحياة لأن تُفيض من ذاتها على شجرة الموت، حتى تسود الحياة والفرح في العُلى، وحتى يكون لذلك الإنسان، متى احتاج، شجرة الحياة ناصرَةً له، وشجرة الموت حاميةً له^([18]).» وهنا تظهر الازدواجية التحويلية بين الشجرتين: فـ«شجرة الموت» ليست مبدأً شريرًا مطلقًا، بل يمكن أن تتحوّل إلى حامية للحياة حين تُنظَّم العلاقة بين العطاء والتجرّد (الصدقة) التي تُعيد التوازن بين العالمين. ثمّ يُتابع الزوهار موضحًا الفرق بين الشجرتين من حيث الفيض الروحي (Zohar, Mishpatim III, 303–324): «كلّ الأنفس العليا (الأرواح الكلّية، أو الأرواح التي فوق) تصدر عن شجرةٍ عظيمةٍ وعالية، أمّا الأرواح (الجزئية أو المنفصلة) فتنبثق من شجرةٍ أخرى أصغر. وحين تتّحد الشجرتان، يسطع منهما نورٌ سماويّ. ذلك أنّ الأنثويّ هو على صورة الشجرة الصغيرة – الشجرة السفلى الأنثويّة – وهي مضطرّة أن تتلقّى الحياة من شجرةٍ أخرى. وعندما يمنح القدّوس (الواحد الأعلى) الخاطئَ نعمةً وقوّةً ليُحقّق توبتَه، يصبح الإنسان ذاته — الذي كان ميّتًا بالخطيئة — حيًّا حقًّا وكمالاً، إذ يتّحد بشجرة الحياة. وحين يتّحد بها يُدعى "رجل التوبة"، لأنّه صار عضوًا في جماعة إسرائيل^([19]) (كلّ إسرائيل الروحيّ)^([20]).»

قبل الانتقال إلى عرضٍ أكثر تفصيلًا للشجرة المقلوبة (Inverted Tree) كما وردت في النصوص الهنديّة (وفي غيرها أيضًا)، يجدر أن نقف قليلًا عند الاسمين اللذين يُشار بهما عادةً إلى هذه الشجرة:

(أَشْوَتْثَا، अश्वत्थ، aśvattha)

(نْيَغْرُودْهَا، न्यग्रोध، nyagrodha)

وهما اسمان لنوعين من شجر الـ(فيكوس):

الأوّل (ficus religiosa) المعروف أيضًا بـ(بيبالا، pippala)^([21])،

والثاني (ficus indica) أي التين البنغاليّ أو (بنيان، banyan)^([22]).

معنى (أشوتثا، aśvattha): يُفَسَّر هذا الاسم عادةً بأنه يعني «مَوْقِف الحصان» أو «مَقامه» (aśva-stha)، حيث إنّ الحصان (aśva) يرمز إلى (أَغْني، अग्नि، Agni) إله النار، أو إلى الشمس (سوريا، सूर्य، Sūrya) نفسها. وهذا التفسير يكاد يكون مقطوعًا بصحّته، استنادًا إلى العبارة المتكرّرة في النصوص الفيديّة:

«كما لو كان حصانًا قائمًا» (asvayeva tisthante)، وهي تُقال في سياق الإشارة إلى القرابين المقدَّمة إلى النار (أغني) المشتعلة في «سُرّة الأرض» (nábhi pṛthivyā). فنقرأ مثلًا في تاتْتِرِيّا سامهيتا (Taittirīya Saṃhitā iv.1.10):

«كما يُحمَل العلفُ إلى الحصان المربوط في إسطبله، هكذا نُشعل النار عند سُرّة الأرض وندعو أغني^([23])» (asvayeva tisthante ghamam asmai … nabha prthivya samidhanam agnim … havāmahe). ويَرِد ذلك أيضًا في أثرفا فيدا (AV III.15.8)، ويَجور فيدا (VS XI.75)، وشاباثا براهمنا (Śatapatha Brāhmaṇa VI.6.3.8). كما أنّ لفظ (أشوتثا، aśvattha) يُستعمل في المهابهارتا كأحد ألقاب الإله فشنو الشمسيّ (solar Viṣṇu)، كما لاحظه إدوارد و. هوپكنز (E. W. Hopkins) في كتابه الأسطورة الملحمية (Epic Mythology، شتراسبورغ، 1915، ص 6–7 و208–209).

أما الاسم الآخر (نيغْرودها، nyagrodha) فيعني حرفيًّا «النموّ نحو الأسفل» (ny-ā-grodha)، ولا يُقصَد بهذا الوصف مجرّد النموّ الماديّ للجذور الهوائية المتدلّية من أغصان التين البنغاليّ، بل إنّ الفكرة الرمزية العميقة هي أنّ الشجرة ذاتها تُتصوَّر مقلوبة — أي أن جذورها في السماء وأغصانها متدلّية نحو الأرض.

وهذا المعنى بيّنٌ في أَيْتَرِيَا براهمنا (Aitareya Brāhmaṇa VII.30): «الأوعية التي انقلبت (nyubjan) بها الآلهة صارت شجرات نيغْرودها. وحتى اليوم في كوروكشيترا يسمّي الناس تلك الأشجار "نْيُبْجاس" (nyubjas). كانت أولى شجرات النيغرودها، ومنها وُلدت الأخريات. ولأنها نمت إلى الأسفل، سُمّيت نيغْرودها [أي "النامية إلى أسفل"]، والآلهة تدعوها نيغْرودها على سبيل التشبيه المتكافئ (parabolically).» ويُعاد هذا التفسير أيضًا في شاباثا براهمنا XIII.2.7.3، حيث تُؤكَّد العلاقة بين حركة الانقلاب (nyubjan) وبين الاسم (نيغْرودها) بوصفها شجرةً مقلوبة تنمو من السماء إلى الأرض — أي صورة للشجرة الكونية (Vṛkṣa، वृक्ष) المقلوبة التي تمثّل المحور بين العالم العلويّ والعالم السفليّ.

في كلّ أمّةٍ من الأمم، تُتَّخذ الشجرة الكونيّة من نوعٍ نباتيٍّ يخصُّ البيئة التي استقرّت فيها التقاليدُ الرمزيّة لتلك الأمّة. ففي الاسكندنافيّة هي السَّنديانة (oak)، ولدى دانتي هي شجرة التفّاح (apple)، وفي سيبيريا هي البتولا (birch). وهذه الأخيرة تُنصَب في معابد مكشوفة السقف، تشبه ما يُعرف في البوذيّة بـ(بودهي غارا، bodhi-ghara)، ويُطلق عليها اسم ذو دلالة رمزية عميقة هو «إله الباب» (Door-god)، ويرتبط بها طقس الصعود (climbing rites) الذي يُشابه ما نعرفه في نصوص الـ(براهمانا، Brāhmaṇa) والـ(سَامهيتا، संहिता، Saṃhitā).

تتكرّر فكرة الشجرة المنتصبة والشجرة المقلوبة في تقاليد تمتدّ عبر الزمان والمكان من أفلاطون إلى دانتي، ومن سيبيريا إلى الهند وميلانيزيا. ومن المرجَّح أنّ التقليد ما قبل الفيدي كان قد عرف بالفعل كِلتي الصورتين. فيمكن إذًا أن يُفترض أنّ الهنود قد جعلوا من (أشوتثا، अश्वत्थ، aśvattha) مثالًا للشجرة المنتصبة، ومن (نيغْرودها، न्यग्रोध، nyagrodha) — لما لها من جذور هوائيّة تتدلّى إلى الأسفل — مثالًا للشجرة المقلوبة. غير أنّ شجرة (أَسَيا-فَتَا، अस्य-वट، aśya-vata) في بودهيغايا (Bodhgayā) ليست من نوع أشوتثا، بل من نوع نيغْرودها؛ ونصوص البالي (Pāli) تُشير إلى شجرة البودهي تارةً باسم (أَسَتثا، asattha) وتارةً أخرى باسم (نِغْرودها، nigrodha)، وفي الفنّ البوذي والمعابد القائمة تُصوَّر هذه الشجرة على أنّها أشوتثا، كما أنّ الشجرة المقلوبة في (كاتها أوبانيشاد، Kathopaniṣad VI.1) وما شابهها من النصوص تُوصَف صراحةً بأنها «الأشوتثا الواحدة».

وهذا يعني أنّ التمييز بين النوعين لم يكن واضحًا عمليًّا، وإن كان الفارق الدلالي البديع الكامن في الاسمين (aśvattha وnyagrodha) قد ظلّ محفوظًا في نطاق تعاليم باطنيّة أكثر منه في العقيدة العامّة. ولعلّ هذه العقيدة الباطنيّة المتعلّقة بـالشجرة المقلوبة كانت في الأصل سرًّا مقدّسًا (mystery)، كما يُفهم من أَيْتَرِيَا براهمنا VII.30 حيث يُشار إلى الطقس المعنيّ بوصفه سرًّا غامضًا، وكذلك من تعاليم (سوما، सोम، Soma) التي تقدّم صورة موازية. ففي ريغ فيدا I.139.2، يُقال إنّ الإنسان يمكنه أن «يرى الذهبيّ» — أي الخالد — «بهاتين العينين، عيني سوما»، وهاتان «العينان» ليستا البصريّتين، بل هما عينا التأمّل والعقل (dhi وmanas)، وفي أَيْتَرِيَا براهمنا II.32 يوصف هذا الإدراك بأنه «تسبيح صامت» (silent praise)، إشارةً إلى المعرفة الصوفيّة التي ترى النور الداخليّ لا بعين الحسّ بل بعين القلب^([24]).

ننتقل الآن إلى النظر في النصوص التي تُوصَف فيها الشجرة المقلوبة صراحةً — أيًّا كان نوعها النباتي. وأوّل هذه النصوص وضوحًا هو ريغ فيدا (RV) 1.24.7، إذ يقول: «في الهواء غير المطحون [يقصد به الفراغ العلويّ، غير المفروش كالأرض، أي المجال السماويّ الذي لا قرار له] يقيم الملك فارونا، القوّة الطاهرة؛ يرفع قمّة الشجرة (stupa); أُسُسُها من فوق، وأغصانها من تحت^([25])؛ فلتُغرس راياتهم [أو أعلامهم] عميقًا فينا.»

مصطلح (ستوبا، stūpa، स्तूप) — وإن كان يدلّ حرفيًا على “القِمّة” أو “العُرف” — يَرِد في مواضع أخرى بمعنى قِمّة النور أو “رأس العمود”. ومن ذلك: RV VII.2.1: «يا (أغني، अग्नि، Agni)، امسَسْ بِقِمَمِكَ (stūpaiḥ) قمّة السماء، وافرِشْها بأشعّة الشمس.» كما يُوصَف (أغني) في موضعين آخرين بأنّه «ذو القمّة الذهبيّة» (hiranya-stūpa) و«ذو القمّة المتّقدة» (arusa-stūpa). وفي Yajurveda (VS) 11.2 نجد التعبير «قِمّة فيشنو» (Viṣṇoḥ stūpaḥ)، وهو ما تفسّره نصوص Taittirīya Saṃhitā 1.1.11.1 وŚatapatha Brāhmaṇa 1.3.3.5 بوضوح.

الشجرة، إذن، معلّقةٌ من الأعلى هابطةٌ إلى الأسفل: قِمّتها فوق، وأغصانها تتدلّى إلى العالَم السفلي. لكنّ التفريق بين التاج والجذع ليس ضروريًّا؛ فالشجرة هنا هي عمودٌ ناريّ حين يُنظر إليها من أسفل، وهي عمودٌ شمسيّ حين يُنظر إليها من أعلى، وهي عمودٌ هوائيّ (pneumatic) في كلّ طبقاتها. إنّها شجرة نورانية^([26]) أشبه ما تكون بـالشجرة الكونيّة في «الزوهار» التي سيأتي الاستشهاد بها بعد قليل. هذه الشجرة ليست نباتًا بالمعنى الطبيعي، بل صورةٌ لمركز الكون: تجمع بين النار والهواء والشمس، مثل عمود النور الذي يصل العوالم العليا بالدنيا، ويعكس الهندسة الميتافيزيقيّة للوجود.

يُدرك سايانا إدراكًا صائبًا أنّ هذه الشجرة هي “العُلّيقة المشتعلة^([27])” (Burning Bush)؛ فـالـ(ڤِتافاه vetāvaḥ) ليست سوى الأشعّة (raśmayaḥ) وأنفاس الحياة (prāṇāḥ)، أمّا الـ(ستوبا stūpa) فهو كتلة من الطاقة الناريّة (tejasaḥ saṃghātaḥ). وانحدار الأشعّة إلى أسفل ينسجم مع حقيقةٍ متكرّرة في النصوص وهي أنّ أشعّة الشمس تهبط من فوق إلى تحت؛ ولذلك تضع الـ(شاتاباثا براهمانا، Śatapatha Brāhmaṇa) 7.4.1.18 اللوحَ الذهبيّ الذي يمثّل قرص الشمس بحيث يكون «مواجهًا نحو هاهنا» (arvāñcam)، أي ناظرًا إلى الأسفل.

وبهذا نفهم أنّ الأشعّة هي “الأغصان” الممتدّة إلى أسفل من شجرة جذورها في العلوّ. أمّا إذا نظرنا إلى الأمر بالعكس، ورأينا اللهيب بوصفه أغصان الشجرة الصاعدة من جذر سفلي (أي من Agni بوصفه ربّ النبات، Vanaspati)، فسنجدُ جميع هذه اللُّهب تصعد إلى أعلى؛ كما في RV 3.8.11: «انهضْ أيّها (فاناسباتي)، ذا المائة غصن» (vanaspate śatavalśo vi roha)، فتبلغ الشعلة المحوريّة قمّة الشمس وتنوّرها.

وبالطريقة نفسها، إن اعتبرنا الأنفاس (prāṇāḥ)، وهي الوجه الهوائيّ للأشعّة: فالشمس، أو النار الشمسيّة، هي النَّفَس (prāṇa)؛ وبسبب هذا “التقبيل” — أي النَّفخ أو الإلهام — يستطيع كلّ كائن أن يقول: «أنا أكون^([28])»، إذ يتلقّى نسمة الحياة. أمّا (أغني) فهو النَّفَس الصاعد (udāna)، أو الهواء المرتفع، ويفصل بينهما ويصلُهما في آنٍ واحد النَّفَس الفاصل (vyāna). وهذه الأنفاس الثلاثة، معًا، تكوّن الاستنشاق الكُلّي (prāṇa)، أي الروح الجامع (sarva ātmā) لـ(برجاپاتي)، كما في ŚB 7.1.2.21 و7.3.2.12–13. بهذا تُصبح الشجرة الكونية مُضيئةً بالضرورة — أو مُشتعلةً — إمّا صعودًا أو هبوطًا وفق موضع الناظر: من أسفل تبدو نارًا صاعدة، ومن أعلى تبدو أشعّة نازلة. ويُمكن أيضاً التعبير عن هذه الحقيقة من خلال طقوس الصعود؛ ففي ŚB 8.7.1.23 نقرأ: «وكما أنّ الـ(دِڤاتَه) قطعوا هذه العوالم عبر الأنوار الكلّية (viśvajyotibhiḥ) — أي عبر (أغني، ڤايو، آدِتيا^([29])) — بوصفها درجات^([30]) (sāmanyas) للصعود، سواءً من هنا إلى فوق، أو من فوق إلى هنا، كذلك يفعل المُضحّي الآن…» ويقابل هذا ما في JUB 1.3.2: «وكما يصعد المرء شجرةً بدرجات (āpramāṇaiḥ āruhmāṇaḥ), كذلك يصعد هذه العوالم.» وفي AB 4.21: «إنّه يصعدُ الصعودَ العسير (durohaṇam rohati) حتى يبلغ السماء، ثم يهبط من جديد، ممسكًا بفرعٍ كما يمسك المتدلّي من الشجرة، إلى أن يعود فيستقرّ على الأرض^([31]).» وبهذا — كما يقول AV 10.7.21 — يعود من اللاوجود إلى الوجود؛ أو كما في ŚB 1.9.3.23، ينحدر من مستوى ما فوق الإنسانيّ، الحقّ، إلى المستوى الإنسانيّ، الظلّيّ والوهميّ.

النصّ المهمّ في (Atharva Veda) الكتاب العاشر، السُّكتة السابعة، البيت الثامن والثلاثين (AV X.7.38) – [وقابله كذلك نصّ الـ(ريغ فيدا Ṛg Veda) X.82.6] – يصفُ موكب الـ(براهمَن-ياكشا Brahman-Yakṣa) على النحو الآتي: «ياكشا عظيم في مركز العالم، يتقدّم في إشراقٍ [أي بصفته الشمس] على متن [أي سطح] المحيط؛ وفيه انتُصِبت الآلهات كما لو كانت أغصانًا مُلتفّة حول جذع الشجرة» (vṛhjasya skandhaḥ parita iva śākhāḥ). ولا يوجد في النصّ نفسه ما يدلّ – على نحوٍ صريح – على أنّ الشجرة قائمة أو مقلوبة؛ وإنّما يُفترض انقلابها فقط إذا اعتمدنا معادلة مصطلح «ياكشا (Yakṣa)» بـ«فارونا (Varuṇa)» في الـ(ريغ فيدا ṚV) VII.88.6 و X.88.13، وربطنا ذلك بنصّ الـ(ريغ فيدا) I.24.7 سابق الذكر؛ فحينئذٍ يمكن افتراض أنّ الشجرة مقلوبة.

في نص (Atharva Veda) XI.7.3) يَرِدُ ما يلي: «من السماء امتدّ الجذر إلى الأسفل (divo mūlam avatātam) وعلى الأرض انتشر ممتدًّا؛ فبهذا، ذو الألفِ مفصل، احمِنا من جميع الجهات». وهذا يَرِد بشأن «نبتة» غير مُسمّاة. غير أنّ هذا النصّ يبدو متعارضًا مع ما جاء في الـ(أتهرفا فيدا) XIX.32.3، حيث يُوصَف الـ(داربها darbha) ذو الألف مفصل – وهو العشب المقدّس – بأنّه مُستدعًى لطول العمر، وقد تمّ تشبيهه بــ«محور الكون» [لاندراجه في بنية العالم]. ففي البيتين 4 و7 يُقال إنّه قد اخترق السماوات الثلاث والأرضين الثلاث (أي العوالم الثلاثة)، ويُنعَت بأنّه «مولود من الآلهة» (deva-jāta) و«سارية السماء/دعامة السماء» (divi-skambha). ومع ذلك يَرِد وصفه بأنّه «مغروس في الأرض، وناصيته/هُدبته في السماء» (divi te tulaṁ oṣadhe pṛthivyām asi niṣṭhitaḥ).

نجد أنفسنا، مع ذلك، على أرضٍ يقينية في الـ(كاتها أُبانِشاد Katha Upaniṣad) VI.1، والـ(مونداكا أُبانِشاد Mundaka Upaniṣad) VI.4، والـ(بهاغافَد غيتا Bhagavad Gītā) XV.1–3، حيث يُوصَف الـ(أشْوَتْثا Aśvattha) بأنه «شجرة مقلوبة/منكوسة». في الـ(كاتها أُبانشاد) يَرِد ما يلي: «جذورها من فوق، وأغصانها إلى أسفل (ūrdhva-mūlo’vak-śākhaḥ)؛ هذه الـ(أشْوَتْثا) الأزلية. ذلك هو الشمس المتألّقة^([32]) (śubhraṁ)، وذلك هو الـ(براهمَن Brahman)، وذلك هو الموصوف بالخلود. فيه تنتصب كلّ العوالم، ولا يتجاوزُه أحدٌ البتّة (…)، وهذا هو بعينه ذاك.» وإنّ «لا يتجاوزُه أحد» تُطابق ما جاء في كاتها أُبانشاد III.11: «ما بعد الـ(بوروشا Puruṣa) شيءٌ على الإطلاق؛ ذلك هو المنتهى، هو الغاية الأخيرة (niṣṭhā).» وهذا يوافق أيضًا ما ورد في أتهرفا فيدا X.7.31: «ما وراء تلك الـ(سْكَمبها skambha) – أي الدعامة الكونية – لا وجود لشيءٍ البتّة.»

في الـ(مونداكا أُبانِشاد Mundaka Upaniṣad) VI.4 نقرأ: «إنّ الـ(براهمَن Brahman) ذي الأرباع الثلاثة [أي: الشجرة الممتدة في الكون من الأرض إلى السماء] جذورُه في العلوّ. أمّا أغصانه فهي الأثير، والهواء، والنار، والماء، والأرض… إلخ. ولهذا الـ(براهمَن) اسمُ الـ(أشْوَتْثا الواحد Eka-Aśvattha). وتابعةٌ له الطاقة النارية (tejas) التي هي ذلك الشمس هناك، وكذلك الطاقة النارية للـ(لوغوس OṂ) غير القابل للفناء؛ ولذلك ينبغي للمرء أن يعبده (upāsīta) بهذا الـ«أوم» نفسه بلا انقطاع [قارن: أتهرفا فيدا X.7.21: «الذين يعبدونك من أسفل ذلك الفرع (sākhā)»]؛ وهو «مُوقِظُه الواحد» (tasyaikaḥ saṁbodhayitṛ).» وفي المقابل، تُصوِّر الـMU VII.11 «العُلَّيقة المتقدة» – أي (أَغْنِي Agni) بوصفه (فَنَسْبَتِي Vanaspati) – وهي تتشعّب في الفضاء: «هذا، حقًّا، هو الهيئة الجوهرية للفضاء (svarūpaṁ nabhasaḥ) في فجوة الكيان الباطن (antarbhūtasya). إنّ الطاقة النارية العليا (tejas) تكون ثلاثيةً في: أَغْنِي، والشمس، والنَّفَس. والـ(لوغوس OṂ) غير القابل للفناء، الذي به يستيقظ، يرتقي ويطمح، وهو سندٌ دائم لتأمّل الـ(براهمَن) (ajasraṁ brahma-dhiyā lambaṁ). في السَّحب الذي يستقرّ في الحرارة، الذي يقذف الضياء؛ يتشعّب ويرتفع صاعدًا، كما يرتفع الدخانُ إذا كان ثَمَّةَ جريانٌ للهواء، ويمضي قُدُمًا، ساقًا فوق ساق (skandha-skandham).» في هذين النصَّين تتضح المفارقةُ بجلاء: فالـ(شجرة المقلوبة Inverted Tree) هي الهيئة التي ينزل بها الـ(براهمَن) إلى العالم الكوني، والـ(شجرة القائمة Erected Tree) هي الهيئة التي يصعد بها عائدًا منه. وكِلا المظهرين ليسا سوى وجهين للـ(لوغوس Logos) الواحد: في الحالة الأولى يفيض خارجًا من الصمت واللاعينية، وفي الحالة الثانية يعود إليها من مسالك التجلي.

تصف الـ(بهاغافاد غيتا Bhagavad Gītā) XV.1–3 الشجرة بذات الحماسة، لكنها تُصوِّرها في النهاية شجرةً يجب قطعها من الجذر: «ذاتُ جذرٍ في العلوّ وأغصانٍ إلى الأسفل، تُعلَن الـ(أشْوَتْثا Aśvattha) غيرَ فانية؛ وأوراقها هي الأوزان الشعرية (chandas)، ومن يعرفها فهو عارفٌ بالـ(فيدا Veda)^([33]). تمتدّ أغصانها نزولاً وصعودًا معًا، وهي امتدادات الـ(غُنا guṇa)؛ وأما براعمها فهي موضوعات الحواس، وجذورها الممدودة نحو الأسفل هي قيود الفعل (karma) في عالم البشر. ولا يمكن هنا إدراكُ هيئتها، ولا نهايتها، ولا بدايتها، ولا سندها الأخير. وإنما حين تُقطَع هذه الـ(أشْوَتْثا) الراسخة الجذور بفأس اللامتعلِّق (asaṅga)، آنذاك يمكن اتخاذُ الخطوة التي تتجاوزها، والتي لا عودة بعدها لمن سلكها.» في هذا الموضع تُوصَف الشجرة بوضوحٍ على أنّ لها جذورًا في العلوّ وفي الأسفل معًا، وأنّ أغصانها تمتدّ صاعدةً وهابطةً في آنٍ واحد. وقد رأينا من قبل أنّ محور الكون هو بمثابة سُلّمٍ يجري عليه الصعود والهبوط بلا انقطاع. و«قطعُ الشجرة» إنما يعني بلوغ قمّتها واتخاذ الجناح، أي التحوّل إلى النور ذاته الذي يضيء، لا الاكتفاء بأن يكون المرء مجرّد انعكاسٍ من انعكاساته.

في الـ(مهابهارتا، Mahābhārata) – كتاب أشفاميدها، 47: 12–15 – نقرأ^([34]): «منبثقٌ من (غير المتعيّن، Avyakta) [= (سات، asat) في الـ(أتهرفافيدا، AV) 10.7.21]، ناشئٌ منه بوصفه السند الوحيد؛ جذعُه هو الـ(بُدْهي، buddhi)؛ وجوفُه الداخلي قنواتُ الحواس؛ وأغصانه العناصرُ الكونية الكبرى؛ وأوراقه موضوعات الحواس؛ وزهوره الحسنةُ والرديئة (دارما وأدارما)؛ وأثماره اللاحقة اللذةُ والألم. هذه الـ(شجرة-براهما، Brahma-vṛkṣa) الأبدية هي مصدر الحياة لجميع الكائنات (ājīvyāḥ). هذه هي خشبةُ براهما، ومن هذه الشجرة عينها يكون ذاك^([35]) [أي براهما نفسه]. فمَن قطع الشجرة وحطّمها بسلاح الـ(معرفة/الجنانا، ज्ञान, jñāna)، ثم جعل من بعد ذلك لذّته في الروح، فلا عودة له البتّة من حيث بلغ».

وتَرِدُ وصفةٌ بديعة جدًّا لـ«الشجرة المقلوبة» بوصفها «شجرة نور» في الـ(زوهار، Zohar) – فقرة بِهَعَـلوتِخا Beha ’Alotekha – مرتبطة بمزمور 19: 6، على نحوٍ ينسجم تمامًا مع النصوص السابقة، ولا سيّما (الريك فيدا RV) 1.24.7 كما فَهِمَه شنكرة. نقرأ فيها: «إنّ شجرة الحياة تمتدّ من فوق إلى أسفل، والشمس هي التي تُضيء كلَّ شيء. إنّ إشعاعها يبدأ من القمّة ويمتدّ عبر الجذع كلّه في خطٍّ مستقيم. وهي مؤلَّفة من جانبين: شمالي وجنوبي، أيمن وأيسر. فإذا لمع الجذع، يضيء أولًا الذراعُ الأيمن للشجرة، ومن شدّة ذلك يلتقطُ الجانبُ الأيسرُ النور. أما الـ(حجرة/المخدع، Chamber) الذي يخرج منه، فهو نقطة البدء للنور، وهو ما يُشار إليه أيضًا بالآية التالية: "من أقصى السماء"، وهي بالفعل نقطة ابتداء كلّ شيء. ومن تلك النقطة يخرج حقًّا كعريسٍ يتقدّم للقاء عروسه، محبوبةِ نفسه، التي يستقبلها بذراعٍ ممتدّة. ويمضي الشمسُ في طريقه نحو الغرب؛ فإذا دنا من الغرب، نهض الجانبُ الشمالي للقائه والتحامه. وعندئذٍ "يفرح كجبارٍ ليركض السبيل"، لكي يُفيض نورَه على القمر^([36]). والعبارة: "حينما تُشعل السُّرُج" تشير إلى السُّرُج السماوية، التي كلّها تُضاءُ دفعةً واحدة من إشعاع الشمس»، أي من «نور الأنوار».

وفي الـ(زوهار، Zohar) – فقرة بمدبار Bemidbar – يجري التمييز بين «شجرة الحياة» و«شجرة الموت»: «فما إن يحلّ الليل حتى تسيطر شجرة الموت على العالم، وإذ ذاك تصعد^([37]) شجرة الحياة إلى الأعالي العليا. وبما أنّ شجرة الموت تنفرد بحُكم العالم [قارن الـ(تاتِريا سامهتا، TS) 5.2.3.1؛ والـ(شاتاباثا براهمانا، SB) 11.3.3.7 و10.5.1 و4]، فإنّ جميع الناس ينالون ذوقًا مسبقًا من الموت… فإذا طلع الفجر انصرفت شجرة الموت، وعاد الناس إلى الحياة بفضل شجرة الحياة. وهذا يجري وفق ما هو مكتوب: "ليرى هل من فاهمٍ طالبٍ الله".» ومن الواضح من الجملة الأخيرة أنّ الليل والنهار رمزان أيضًا، فشجرة الحياة تخصُّ مَن هم في حالة يقظة حقيقية، أما شجرة الموت فتخصُّ غير المستيقظين؛ قارن (البهاغافاد غيتا BG) 11.61.

ثم ينبغي أن نلتفت إلى الشجرتين المقلوبتين الموصوفتين في مطهر دانتي (المطهر، Purgatorio، أناشيد 22–25). وهاتان الشجرتان تُرى قرب قمّة «الجبل»، وأسفل سهل «الفردوس الأرضي» مباشرة، ذلك السهل المُسوَّر بجدارٍ من اللهيب [وهو ما يُفهَم على أنه الـ«سيف الملتهب المتقلب» في تكوين 3: 24، لا «حارس باب الشمس» المعروف في الـ(جَوبينيَّ براهْمَنا، JUB) 1.3]. ومن ذلك اللهيب يبدو أنّ الشجرتين – اللتين تردان الواحدة بعد الأخرى – معلَّقتان منه، وهكذا رسمهما بوتيتشيللي في لوحاته. ولنفهم هاتين الشجرتين، علينا الإصغاء لكل تفصيل ورد حولهما: فالأولى «لها ثمرٌ حلوٌ طيّب الرائحة». وينزل منها نبعُ ماءٍ من فوق يبلّل أوراقها^([38]). ويبدو لدانتي أنّ انقلاب الشجرة إنما هو «لئلّا يصعد إليها أحد» (أظنّ لأن لا إنسان يرقى إليها). وتنادي السيدة مريم من بين الأوراق: «من هذه الشجرة سيكون فَقْركم» (النشيد 22). ويضيف «فورِيزه» – شبه المهزول من الجوع الروحي: «إنّ القوّة تنحدر من المشورة الأزلية إلى الماء، وإلى الشجرة التي تُركتْ وراءنا (rimasa retro)، ولذلك ذبلتُ هكذا. وجميع هؤلاء القوم الذين يبكون وهم ينشدون، يتطهّرون من جديد بالجوع والعطش، لأنهم تبِعوا الشهوة بإفراط. فالعطرُ المتصاعد من الثمرة، والرشاشُ المتناثر على الخضرة، يُشعل فينا رغبة الأكل والشرب. وليس مرّة واحدة فقط، بل تتكرر آلامنا في هذا الدوران، وأقول "آلامًا"، لكن يجدر أن أقول "راحة"، لأن هذه الرغبة تقودنا نحو الشجرة ذاتها التي دفعت المسيح السعيد إلى أن يقول: "إيلي"، حين خلّصنا بدمه» (النشيد 23). ونستنتج من هذا السياق أنّ هذه الشجرة ليست هي شجرة الحياة، بل صورةٌ منعكسةٌ ومقلوبة عنها، يتوق إليها أهل «المطهر الكوني» جوعًا وعطشًا، ولكنهم لا يستطيعون لا تناولها ولا تسلّقها.

ولم يبتعد دانتي كثيرًا — ولا صعد كثيرًا — حتى “بدت لي الأغصانُ المورقةُ المثقلة لِشجرةٍ أخرى... فرأيتُ أناسًا تحتها يرفعون أيديهم، ويهتفون بشيء نحو أوراقها، كالأطفال المدلّلين الجَشِعين الذين يستجدون، والذي يستجدونه لا يجيبهم، بل ليُحكِم شوقهم يرفع ما يبتغون عاليًا من غير أن يُخفيه. ثم انصرفوا كأنما انكشف لهم الأمر. وهنا بلغنا تلك الشجرة العظيمة التي تسخر من كثرة ما يُرفَع إليها من دعاءٍ ودموع. فهاتفٌ من بين أغصانها قال: “امضِ قُدُمًا ولا تقترب؛ ففوقك^([39]) شجرةٌ أخرى هي التي أكلتْ منها حواء، وهذه النبتةُ إنما نُصِبت من تلك” (نشيد XXIV من المطهّر Purgatorio). ثم أخذ الصوت يذكر أمثلةً على الشره [أي الإفراط في التلذذ]. ومن الواضح أن هذه الصورةَ المقلوبةَ من شجرة معرفة الخير والشر إنما تُقام لتكون موضعَ خيبةٍ وتعريةٍ لمن لم تُقهَر فيهم بعدُ رغبةُ التعلّق والشهوة.

ودانتي الآن على وشك أن يخرج من السفح شديد الانحدار^([40]) للطود [جبل المطهّر] إلى سهل الفردوس الأرضي عند قمّته. ويجب أن يُتنبَّه إلى أن “العالَم” الذي ارتقى دانتي منه حتى هذا الموضع، والذي سيعود إليه (المطهّر II: 91-92)، إنما يقع أسفلَ سافلين عند قاعدة الجبل، وأن الفردوس الأرضي — منذ السقوط — قد رُفِع إلى ذروة الجبل. ويصفه دانتي بأنه “أحد قمّتي برناس” (الفردوس I:16). فهو لم يعُد في مستوى العالم المأهول، وليس جزءًا من سفح التطهير؛ بل موضعه شبهُ متجاوزٍ للعالَم، يُمثِّل ما يسمّيه الحكماء قمة الوجود المشروط (bhavāgra، بهافاغرا). والطريق إليه يمرّ عبر لهبٍ يقوم كأنه جدارٌ من نار (muro، المطهّر XXVII:35)، ثم عبر الصخرة (per entro il sasso، XXVII:64)، وذاك الـ“entro” يدلّ على شقٍّ أو نفقٍ أو بوّابةٍ ضيّقة شبيهةٍ بما سمّاه دانتي من قبل “عين الإبرة” (cruna، X:16).

وعند هذا الحدّ، لا تعود لهداية فيرجل نفعٌ: فهو يقول: “يا بُني، لقد رأيتَ النارَ الزمنية والنارَ الأبدية، وبلغتَ سُهْوَةً لا أقدر من تلقاء نفسي أن أتبيّن ما وراءها. بلغتك إلى هنا بالحكمة والفنّ؛ فليكن سرورك الآن دليلَك^([41])؛ فقد خرجتَ من الدروب الوعرة، ونجوتَ من المضايق... فلا تنتظر مني قولاً ولا إشارة” (المطهّر XXVII:127-139). ففيرجل، إذ لا يزال ذا طبيعةٍ بشرية، لا يستطيع التقدّم. ومن هنا فصاعدًا تكون مرشدةَ دانتي بياتريتشي، وقد انبعثت من اللحم إلى الروح (XXX:127)، وكـصوفيا [أي الحكمة] لا كالشخص الذي كان يشتهيه دانتي في حياته، إذ صارت كائنًا غير بشري. ولولا أن دانتي نفسه يتجرّد من إنسانيته لما أمكنه التقدّم: “وفي النظر إليها صِرتُ في باطني على ما هي عليه... وأمّا تجاوز حدود البشرية فلا سبيل إلى أن يُحكى بعبارة” (الفردوس I:67-71)^([42]). بل وقبل هذا التحوّل، كان قد شرب من نبع الحياة، أونوئي (Eunoe، fontana salda e certa، المطهّر XXVIII:124)، وأُعيد ميلاده “كالأشجار الجديدة وقد اكتست أوراقًا جديدة، طاهرةً مُعدّةً للصعود إلى النجوم” (XXVIII:142-145).

من منظور السلوك (prudence) تُلخَّص الحال كما لخّصها هرمان ألسنر في كتابه «مطهر دانتي أليغييري» (لندن، 1933)، إذ يقول: إن النغمة الأساس في المطهر أخلاقية قبل كل شيء. … غير أنّ الكنيسة من حيث هي نظامٌ تربويّ/انضباطي (regimen) لا ينبغي الخلط بينها وبين «الوحي» (Revelation) نفسه، أي (بياتريتشي)^([43]). فالدور اللائق بالكنيسة، من حيث هي نظامٌ مُهيمِنٌ على السلوك، ينتهي عند الموضع الذي يبدأ فيه الدور الخاص ببياتريتشي. وعلى هذا الأساس، فمهما كانت الخطايا التي ارتكبها دانتي، فسيتذكّرها من جديد، ولكن بوصفها أمورًا خارجة عنه، لا تنتمي الآن إلى شخصيّته^([44]) [إشارة إلى التطهير من الهوى]. ومن هنا فالسعي من هذه اللحظة فصاعدًا لم يعُد سعيًا أخلاقيًّا، بل معرفيًّا وروحيًّا.

يتّضح لنا أنّ «الانتقال الأعظم» (samparāya، सम्‍पराय) الذي تُعلّق عليه التقاليد الهندية الدخولَ إلى العبور «من خلال قلب الشمس» [أي المرور من الوجود الظاهر إلى الوجود الخالص] (JUB 1.3، 3.13-14؛ Īśa Up. 15-16)، يتحقّق عند دانتي بصيغة «العودة إلى الفردوس الأرضي» حيث يرى — بعد نهاية الصعود الحلزوني — الشجرةَ منتصبةً، تلك الشجرة التي أكلت منها حوّاء، فيكون — كما نفهم — قد أعاد قِوامَها إلى صوابِه وانتظامِه [أي «ارتداد» الانقلاب السابق]. إنّه يقف الآن للمرة الأولى عند سُرّة الأرض، في داخل الـ(Bodhi-maṇḍala، बोधि-मण्डल)، ومن هذه النقطة^([45]) بالذات ينهض جذع «المحور الشجريّ للكون^([46])» (Axis Mundi) الذي يصل رأسُه إلى «النقطة التي تدور حولها الحلقة الأولى» (Paradiso XIII.12–13)، لِيُظهِر صعودًا لم يَعُد حلزونيًّا، بل مستقيمًا. وبصيغة أخرى: إنّ العبور المفصليّ الذي ينقل دانتي من مرتبة الإنسان إلى مرتبة «المرجعية الملائكية» يفصل بين عالم (kāma-loka، काम-लोक) الذي غادره، وعالم (rūpa-loka، रूप-लोक) الذي يدخله عند قمّة «الوجود المقيّد» (bhava-āgra، भवाग्र). أمّا الانتقال من الـ(rūpa-loka) إلى الـ(arūpa-loka، अरूप-लोक) فلن يتحقّق عنده إلا بعد تجاوزه العوالم الكوكبية الأربعة الدنيا [وآخرها عالم الشمس]. وخلاصة الأمر لنا: إنّ هذه الأشجار — التي تبدو كأنها وجوهٌ متعدّدة لشجرة واحدة — إنّما تكون مقلوبة فقط تحت النقطة التي يتحقّق فيها «تقويم الإنسان وتجديده». أمّا فوق تلك النقطة فصورتها قائمة مستقيمة، لا انقلاب فيها.

وقد قال أفلاطون أيضًا: «الإنسانُ نبتةٌ سماوية»؛ ومعنى هذا أنّ الإنسان أشبهُ بـ«شجرةٍ مقلوبة»، تمتدّ جذورُها نحو السماء، بينما تتدلّى أغصانُها إلى الأرض^([47]). كذلك فإن رمز الشجرة المقلوبة واسع الانتشار في «المأثورات الشعبية». فهناك لغزٌ آيسلنديّ يقول: «أسمعتَ، يا هيدريك، عن تلك الشجرة التي يكون تاجُها على الأرض، وجذورُها نابتةً في السماء؟» وقصيدةٌ فنلندية تذكر بلوطًا ينبت في أمواج الفيضان: «جذورُه إلى أعلى، وتاجُه إلى أسفل». أمّا اللابيون فكانوا يذبحون في كل عام ثورًا لإله النبات، يُمثَّل بشجرةٍ مُقتلَعة تُوضَع على المذبح بحيث يكون تاجُها إلى الأسفل وجذورُها إلى الأعلى. ومن الممكن تمامًا أن يكون لرمز الشجرة المقلوبة انتشارٌ وعراقةٌ مماثلان — وربما مساويان — لانتشار «الشجرة القائمة». وما أوردناه حتى الآن كافٍ لغرضنا في هذه المرحلة. وسنحاول في الخاتمة أن نستخلص — من هذه الشذرات المتناثرة لما لا بدّ أنه كان عقيدةً متماسكة — معناها الأخير [أي دلالتها الميتافيزيقية الجامعة].

وكما أنّ الـ«آتمان» و«براهمن» هو الـ«ياكشا» القائم في شجرة الحياة، أي في المظهر المتجلّي لـ«الشخص الفائق-الكوني»، كذلك فإنّ كلَّ إنسان هو بدوره «ياكشا ذو آتمان»، وهو — على نحوٍ ما — شجرة أيضًا (أيوب 18:16). فـ«كما تكون الشجرة، كذلك يكون ربّ الأشجار، وهكذا يكون الإنسان»؛ وبذلك فهو، كما قال أفلاطون، «نبتةٌ سماوية بطبيعته».

يأتي الإنسان إلى الوجود في العالم بفعل نزول «شعاع» أو «نَفَس» شمسيّ، وهو بمثابة بذرٍ يُلقى في الحقل؛ وعندما يموت، يعود الغبار إلى الأرض كما كان، بينما يصعد الشعاع الذي قامت عليه حياته إلى مصدره. ولسنا هنا معنيّين — في هذه اللحظة — بالحُكم اللاحق عند باب الشمس؛ ذاك الحكم الذي، إن لم يكن الإنسان مؤهَّلًا للعبور، يسمح باستمرار عمل الأسباب الوسيطة التي تُحدِّد طبيعة الميلاد المعين، وإن كان مؤهَّلًا، دلّ على تحرّرٍ نهائي من كل نظام سببيّ فرديّ. ما يعنينا هو أنّ تحقّق وجود الإنسان يفترض نزولًا، وأنّ العودة إلى مصدر الوجود هي صعود؛ وبهذا المعنى يكون الإنسان — من حيث هو شجرة — مقلوبًا عند الميلاد وقائمًا عند الموت. وهذا الحكم يصحّ بالقدر نفسه على الإنسان الكلّي كما على الإنسان الميكروكوزمي، ما دام كلاهما يُتصوَّر داخلًا إلى الكون ثم خارجًا منه؛ ويصحّ كذلك على «الشخص في الشمس» بقدر ما يصحّ على «الشخص في العين اليمنى» للإنسان، حين يُنظَر إليهما معًا بوصفهما مبادئ حالّة في المركبات التي يقومان عليها. ذلك أنّ «الشخص المتعالي» (Transcendental Person)، وهو واحدٌ أبديًّا كما هو هناك، إذا دخل العالم انقسم على ذاته (ātmanam vibhajya؛ MU VI.26، إلخ)، فصار كثيرًا في أبنائه الذين تولد فيهم الروح.

وهذا الاتّخاذُ لطبيعةٍ قابلةٍ للألم والموت، وهذا «الأكل من شجرة معرفة الخير والشر» (RV I.164؛ MU II.6d، إلخ)، هو نزول وموت وسقوط. وحتى لو فُهِم نزول «الأفاتار» الأزلي (Avatāra؛ avataraṇa = «القدوم نزولًا» أو «العبور المعكوس») على أنّه تضحيةٌ إرادية من أجل عبور كلّ إنسان وصعوده، فإنّ البطل الشمسي لا يستطيع الإفلات من الموت الحتمي لكل من «يأتي آكلًا وشاربًا»؛ ولا بدّ له من أن يصعد ثانيةً إلى الآب، داخلًا بذلك في ذاته، إذ هو نفسه الطريق وباب الشمس الذي يعبر منه. وإن كان ينحني ليغلب، فهو مع ذلك ينحني.

إنّ نزول الروح اندفاعٌ رأسيٌّ إلى أسفل؛ ويشهد لذلك — مثلًا — الحمامة الهابطة في الأيقونوغرافيا المسيحية للمعمودية (وهي معادل الـ«هامسا» Hamsa الهندية). ولذلك نجد في BU V.3–4 أنّ: «رأسَ الشخص هناك في القرص الشمسي هو الأرض (bhūr)، وذراعاه الفضاء (bhuvar)، وقدماه عالمَ النور السماوي (svar)»؛ وعلى المنوال نفسه بالنسبة لنظيره الميكروكوزمي: «رأسُ الشخص الذي هنا في العين اليمنى هو الأرض^([48])…» إلخ. وهذا يقف في تقابلٍ تكميلي مع الصيغة المعتادة — كما في MU VI.6 — حيث يكون الجسد الكوني لبراجاباتي (prajāpateḥ sthaviṣṭā tanur yā lokāvatī) قائمًا: «رأسه عالمُ النور السماوي^([49])…» إلخ. وبعبارة أخرى: ينزل نورًا، ويصعد نارًا؛ وهذان هما التياران النَّفَسيّان المتقابلان اللذان يصعدان ويهبطان على محور العالم (Axis Mundi). وبصيغةٍ أخرى أيضًا: ما دام غير منقسم (ماكروكوزميًّا) فهو قائم؛ وما دام كثيرًا (ميكروكوزميًّا) فهو مقلوب.

وعليه، فإنّ المقصد الصريح من الطقس القرباني هو ألّا يكتفي المُضحّي بمحاكاة القربان الأوّل، بل أن يقوم — في آنٍ واحد — بإعادة جمعٍ وإقامةٍ (بالمعنيين معًا: البناء من جديد، والنصب قائمًا) لكلٍّ من أغني–براجاباتي (Agni–Prajāpati) الكامن، المنقسم كأنّه، والمقلوب، وكذلك لنفسه هو. ذلك أنّ براجاباتي، «لمّا أَفاض أبناءه^([50])، وفاز بالسباق^([51])، انفكّ^([52]) (vyasraṃsata) وسقط (apadyata)». فأعاد الآلهة (Devas)، بأدائهم القربان الأوّل، جمعه وأقاموه؛ وكذلك الآن يفعل المُضحّي، إذ «يعيد جمع الأب براجاباتي ليغدو كلًّا كاملًا، ثم يُقيمه قائمًا» (sarvaṃ kṛtsnaṃ saṃskṛtyordhvam ucchrayati، SB VII.1.2.1 و2، مع مواضع كثيرة مماثلة). وينطبق على ذلك أيضًا خاتمة BU V.5.4 المذكورة آنفًا: «من يُدرك هذا، يقطع الشرّ ويتركه وراءه». أمّا الإدراك هنا فيعني أن يُفهم أنّ هذا عالمٌ مقلوب^([53]) [رأسًا على عقب]؛ وأنّ الشخص في العين اليمنى، أي الإنسان كما هو في ذاته («أنا» aham، BU V.5.4)، مبدأٌ مقلوب أو مُنكسِر، يُرى كما لو كان في مرآة — سواء أكانت مرآة الماء أم شبكيّة العين (CU VIII.7.4؛ BU V.5.4) —؛^([54]) وأنّ عليه، من ثمّ، أن يُقوِّم نفسه على نحوٍ يؤهِّله للصعود عبر هذه العوالم (JUB I.3)، وهو صعودٌ لا يتحقّق ما دامت الشجرة مقلوبة^([55]).

يمكن الاستشهاد بتمثيلٍ بالغ الدلالة يؤكّد هذه الخلاصات في أعمال بطرس 37–39؛ حيث يتوسّل بطرس إلى جلّاديه قائلًا: «اصلبوني هكذا، والرأسُ إلى أسفل، ولا على غير ذلك… لأنّ الإنسان الأوّل، الذي أحملُ نسلَه في هيئتي، قد سقطَ منكوسًا رأسًا على عقب… فهو إذ أُسقِط إلى أسفل… أقام هذا الترتيبَ كلَّه للأشياء، إذ عُلِّقَ صورةً للخلق، فجعل ما هو عن اليمين يسارًا، وما هو عن اليسار يمينًا، وبدّل جميع سمات طبائعها، حتى ظنّ ما ليس حسنًا حسنًا، وما هو في الحقيقة شرًّا خيرًا. وفي هذا يقول الربّ سرًّا: إن لم تجعلوا ما عن اليمين كاليسار، وما عن اليسار كاليمين، وما فوق كتحت، وما وراء كأمام، فلن تنالوا معرفة الملكوت^([56]). فهذه الفكرة إذن قد أعلنتُها لكم؛ والهيئة التي ترونني عليها الآن معلّقًا هي تمثيل ذلك الإنسان الذي وُلد أوّلًا. فأنتم إذًا، يا أحبّائي، ويا من تسمعونني الآن وستسمعونني لاحقًا، ينبغي لكم أن تكفّوا عن ضلالكم السابق وأن تعودوا أدراجكم^([57])».

لقد حاولنا أن نجمع الأعضاء المتناثرة لرمزيةٍ يبدو أنّها كانت، في أصلها، نسقًا واحدًا متماسكًا مفهومًا؛ ونحن الآن، على الأرجح، في موضعٍ أقدر على فهم كيف يمكن لـشجرة الحياة، الممتدّة من الأرض إلى السماء أو من السماء إلى الأرض، والمالئة الفضاء كلَّه بأغصانها، أن تُتصوَّر في آنٍ واحد بوصفها «الموقِظ الواحد» (eka sambodhayitṛ) و«الركيزة الدائمة لتأمّل براهمن» (ajasram brahma-dhiyālambam) — إذ هي في الحقيقة براهمن بعينه (eko’śvattha nāmaitad brahma، Mundaka Upaniṣad، MU iv.6 و vii.11) و«الاستنارة التامّة القصوى» (anuttara samyak-sambodhi، في Sukhāvatīvyūha 32) — ومع ذلك يمكن، وبكامل الاتساق، أن تُسمّى أيضًا شجرةً ينبغي قطعها من أصلها: «فإذا قُطِع هذا الأشفَتّه (Aśvattha) الراسخ الجذور بفأس عدم التعلّق، عندئذٍ يُنال ذلك المقام (padam) الذي مَن بلغه لا يعود بعده»، (Bhagavad Gītā، BG xv.3–4). «أي»، كما يعلّق شنكرا (Śaṅkara): «باستئصال شجرة دوّامة العالم (saṃsāra-vṛkṣa) مع بذرتها، ينبغي للمرء أن يلتمس ويعرف طريق خُطوة فيشنو (Viṣṇu)، متّخذًا ملجأه في ذلك الشخص الأزلي الذي انبثقت منه الشجرة، كما تنبثق الخيالات البصريّة من لاعب الخفّة»^([58]). ويمكن تلخيص شرح شنكرا للشجرة المقلوبة في (KU vi.1) و(BG xv.1–3) على النحو الآتي: إنّها شجرة دوّامة العالم (saṃsāra-vṛkṣa)، مؤلَّفة من جميع الرغبات والأفعال؛ أغصانها المتّجهة إلى أسفل هي العوالم التي تتعيّن فيها كائناتُ الخلق كلٌّ بحسبه. جذورها ثابتة في نور الروح الخالص، في براهمن الخالد غير المتغيّر؛ وبوصفها شجرةً يتردّد فيها صدى صرخات جميع من اتّخذوا أغصانها أوكارًا، من آلهةٍ وبشرٍ وحيواناتٍ وأشباح، فهي نموٌّ لا بداية له ولا نهاية في الزمان، وإن كان دائم التبدّل في مظاهره. وهذه الشجرة متعلّقة كلّها بالأعمال، سواء أكانت منضبطة أم منفلتة (karma-dharmādharma-lakṣaṇam)، وبما يترتّب عليها من جزاءات (phalāni)، أي «ثمار الشجرة». ومن هذه الجهة تشبه الفيدات (Vedas)، التي هي بدورها مظهرٌ آخر لبراهمن: «مَن عرف شجرة دوّامة العالم وجذرَها كما ورد وصفُهما في النصوص المذكورة فهو عارفٌ بالفيدات (vedavit)؛ وليس ثمّة شيءٌ وراء هذه الشجرة وجذرها يبقى مجهولًا؛ ومَن عرفها فقد صار كُلّيَّ العلم»^([59]).

إنّ قطع الشجرة، أو التحليق من قمّتها، يعني — بعبارةٍ أخرى — الإحلالَ المألوف لـطريق التنزيه (via remotionis) محلّ طريق الإثبات (via affirmativa). فـالانتقال الأعظم يقتضي العبور من الطريق المعلَّم (śaikṣa) إلى الطريق غير المعلَّم (aśaikṣa mārga)، ومن الكلمة المنطوقة إلى الكلمة غير المنطوقة. إنّ شجرة براهمن (brahma-vṛkṣa)، أي براهمن في صورةٍ تمثيليّة، بوصفها شجرة السَّمْسَارَا (saṃsāra-vṛkṣa)، هي وسيلةٌ لا غنى عنها لمعرفة براهمن، ولكنّها — كسائر الوسائل — تفقد جدواها متى بلغ السالك نهاية الطريق؛ فهي شجرةٌ ينبغي استعمالها، وينبغي كذلك قطعها، لأنّ مَن يتشبّث بأيّ وسيلةٍ بوصفها غايةً لا يمكنه أن يبلغ الغاية أبدًا^([60]). وطريق الإثبات والنفي ينسحب، إذن، على الظهور الكوني (theophany) كما ينسحب على الكتاب المقدّس. فالشجرة، كما رأينا، مظهرٌ لـأغني (Agni) وفايو (Vāyu) وآديتيا (Āditya)؛ و«هذه هي الأشكال السامية^([61]) لبراهمن الخالد غير المتجسّد… ينبغي تأمّلها وتسبيحها، ثم نفيها» (tā abhidhyāyed arcayen nihnuyāc ca tatas). «فبها، حقًّا، يرتقي المرء عالَمًا بعد عالم، ثمّ حين ينتهي الكلّ، يبلغ وحدة الشخص، بل الشخص ذاته» (ekatvam eti puruṣasya، Mundaka Upaniṣad، MU iv.6). ]يتّضح من مجمل هذا النسق أنّ المفارقة — كون الشجرة هي في آنٍ واحد طريقًا وموضوعًا للقطع — ليست تناقضًا، بل هي عين المنهج الرمزي: ما دام الرمزُ يدلّ، فهو يُستعمل؛ وحين تُنال المدلوليةُ نفسها، يُنفى الرمز ويُتجاوز.[

إنّ النتائج المتوصَّل إليها تتأكّد تأكيدًا قويًّا من خلال نصٍّ بالغ الدلالة في (Aitareya Brāhmaṇa، AB ii.1–2). ففيه أنّ الآلهة (Devas)، بوساطة التضحية (yajña)، قد صعدوا إلى السماء؛ وخشيةَ أن يلحق بهم البشرُ والأنبياءُ (الريشيون، ṛṣayaḥ)، قاموا بسدّ الطريق «بوَتَدِ التضحية» (yūpa)، بعد أن نصبوه مقلوبًا ورأسُه إلى أسفل^([62]) (avācīnagram) ولمّا بلغ البشرُ والريشيون موضعَ القربان، أدركوا ما قد فُعِل. فاقتلعوا الوتد، ثم أعادوا غرسه قائمًا معتدلًا (ūrdhva-nyaminvan)، وهم يتلون: «انهض قائمًا، أيّها سيّد الغابة» (śrayasva vanaspate، Ṛg Veda، RV 1.36.13)، و«قِف عاليًا لمعونتنا، كما يقف سافيتَر الإله» (Savitr، أي الشمس)، و«أقِمْنا^([63]) للحركة (carathāya)، وللحياة». وعندئذٍ أبصروا عالم السماء. «وبكون الوتد مُثبَّتًا قائمًا، يكون ذلك للإدراك المسبق للتضحية ولرؤية عالم السماء^([64])» (svargasya lokasyānukhyātyai؛ قارن Taittirīya Saṃhitā، TS v.2.8.1، vi.3.4.8، إلخ: svayam-ātr̥ṇṇā bhavati prāṇānām utsṛṣṭyai atho svargasya lokasyānukhyātyai). وإذ يُنصَب على سطح الأرض (varṣma pṛthivyāḥ)، فإنّه «يطرد البلادة بعيدًا عنّا» (are asmad amatim bādhamāna iti)، أي الحرمان والشرّ (asanāya vai pāpmānam). «الوتد هو الصاعقة (vajro vai yūpaḥ)، وهو يقوم منتصبًا كسلاحٍ ضدّ من نُبغِض^([65])» (dviṣato bādha udyatiṣṭhati).

وتوجد ثلاثة أنواعٍ من الخشب يُصنَع منها الوتد: (khadira)، و(bilva)، و(palāśa). والأخير يُوصَف بأنّه «الطاقة الناريّة والمجد البرهميّ لسادة الغابة» (tejo vai brahma-varcasam vanaspatīnām)، وأنّه «مَنبِتُ جميع سادة الغابة» (sarveṣāṃ vanaspatīnām yoniḥ). وفي (Taittirīya Saṃhitā، TS ii.4)، يُعرَّف «سيّد الغابة» — وهو لقبٌ شائع لـأغني (Agni) — بأنّه النَّفَس (prāṇaḥ vai vanaspatiḥ). ومن مجموع ذلك يتبيّن بجلاء أنّ «شجرة التضحية»، أي الوتد (yūpa) (وربّما أيضًا cratipo؟)، تُتصوَّر مقلوبةً وغير قابلةٍ للصعود ما لم تُقَم بإقامة الوتد الرمزيّ قائمًا في طقس القربان؛ فإذا أُقيم، أُقيم المُضحّي نفسُه، وتمّت ولادته من جديد وتجديده. [يتّضح هنا، في لغة الطقس نفسها، أنّ إقامة الشجرة ليست مجرّد فعلٍ شعائريّ، بل هي تصحيحٌ أنطولوجيّ: فبانتصاب المحور (Axis Mundi) ينتقل العالَم من حال الانقلاب والانسداد إلى حال الانفتاح والرؤية، ويغدو الصعود ممكنًا.[

[1]^{- هذا لا يجعل الـ(براهما،}^brahman^{)، كما قد يُظَنّ للوهلة الأولى، علّة ماديّة للعالَم، بل علّة
ظُهوريّة أو «تجلِّيّة» (}^{apparitional
cause}^{).
فالكلمة السنسكريتية (ڤَنَا،}^vana^{)
التي تعني «خشبًا»، كالكلمة اليونانية (}^ὕλη^،^hylē^{)، لا تدلّ على «المادّة» أو
«الطبيعة» بالمعنى الحديث لهذين المصطلحين. ففي التقليد الهندي، يُنظر إلى العالم
على أنّه تَجَلٍّ إلهيّ (}^theophany^{)، وأنّ «ما يملأ الفضاء»، أي
ما به يدخل الـ(براهما) إلى العالم، هو «الاسم والصورة» (ناما-روبا،}^nāma-rūpa^{، كما في شت براهمانا}^{Śatapatha Brāhmaṇa XI.2.3.4–5}^{)، أي: «الهيئة والظاهر».
فبهاتين القوتين – قوّة التسمية وقوّة التجلّي – تُعبَّر الإمكانات الإلهيّة
للظهور، ويُمكن إدراكها في الكون المُمَوضَع بالأبعاد. وبعبارة أخرى، إنّ عمليّة
«الخلق» هي عملية «قياس» (من الجذر السنسكريتي}^mā^{)
لتلك الإمكانات الإلهية؛ ومن هذا الوجه، يكون صدور العالم الإلهي فعلاً فنيًّا
منظومًا (}^{per artem}^{) [أي: «بالحِرفة» أو «وفق
فنٍّ إلهيّ منظوم»]. أما لفظ (ماترا،}^mātrā^{)
الذي يعني «قياس» أو «مقدار»، فهو يقابل لغويًّا كلمة «مادّة» (}^matter^{) من حيث الاشتقاق، غير أنّه لا يمتّ بصلة إلى المفهوم الحديث
للمادّة، إذ إنّ هذا المفهوم الحديث غريبٌ تمامًا عن الفلسفة الدائمة (فيلوصوفيا
پِرِـنِّس،}^{Philosophia
Perennis}^{)
[وهي الحكمة الخالدة المشتركة بين التقاليد الروحية الكبرى]. وقد فسّر (سايانا،}^Sāyaṇa^{) هذا المصطلح (ماترا،}^mātrā^{)
في مقدّمته على الـ(ريغ فيدا،}^{Ṛg Veda}^{)
بمعنى (سڤاروپا،}^svarūpaṁ^{) أي «الهيئة الذاتية» أو
«المظهر الخاص»، وهو يقابل تقريبًا مفهوم «العدد» (}^number^{) الذي يميّز «النوع» (}^species^{) في الفلسفة المدرسية (}^{Scholastic philosophy}^{). [إضافة توضيحية:] النص يوضح أنّ البراهما ليس مادّةً
تُشكِّل العالم، بل مبدأ روحيّ يتجلّى من خلال «الاسم والصورة»، أي من خلال فعل
التعيين والتصوّر، وأنّ الخلق عند الحكماء الهنود ليس تصنيعًا مادّيًا، بل «قياسٌ»
أو «تحديدٌ» لما لا يُقاس — تجلٍّ من اللامحدود في صورة المحدود.}

[2]^{- وهذه هي، بطبيعة الحال، الحالة ذاتها التي تُصوَّر في المعابد
الشجرية المكشوفة (الـ(هايپِيثْرال،}^hypaethral^{) [أي المفتوحة إلى السماء من أعلاها])؛ راجع في هذا السياق دراسة
(أ. كُماراسوامي،}^{Ananda
K. Coomaraswamy}^{)
بعنوان: «العمارة الهندية المبكرة: المدن وأبوابها، ومساكن شجرة البودهي» (}^{Early Indian Architecture: I. Cities and City
Gates, II. Bodhi-gharas, 1930}^{).
وعلى نحوٍ مشابه، جاء في سيرة فولسونغ (}^{Völsunga Saga}^{) ما نصّه: «أنّ الملك فولسونغ أمر ببناء قاعةٍ عظيمةٍ على نحوٍ
يكون فيه شجر بلوطٍ كبيرٌ قائمًا في وسطها، تمتدّ أغصانه مزهرةً إلى ما وراء سقف
القاعة، فيما يظلّ الجذع واقفًا في داخلها، وسمّى الناس تلك الشجرة (برانستوك،}^Branstock^{)» (الترجمة الإنجليزية لماگنوسون وموريس، الفصل الثاني). [ويلاحظ
هنا أنّ اسم (برانستوك) يقابل رمزيًّا «العليقة المشتعلة» (}^{Burning Bush}^{) في التقليد الكتابي.] وبالطريقة نفسها، في المعابد الشامانية
الشجرية، تمتدّ قمّة الشجرة عبر فتحةٍ في سقف المعبد، وهي الفتحة التي تتيح العبور
من عالمٍ إلى آخر (انظر: أونو هولمبرغ،}^{Uno Holmberg}^،^{Der
Baum des Lebens}^،
مجلة^{Annales Academiae
Scientiarum Fennicae}^{,
المجلد السادس عشر، 1922–1923، الصفحات 28، 30، 142). وهذه الفتحة – التي يُطلق
عليها في بعض التقاليد الفنلندية والآسيوية اسم (لوفِّر،}^luffer^{) – هي نفسُها التي تُعرف في التقليد الفيدي باسم «باب الشمس»
(سُورْيَدڤَارَا،}^{Sūrya-dvāra}^{) أو «باب الشمس المقدّس» (سَنْدور،}^Sundoor^{)، أي الممرّ الذي يُفضي من
العالم الأرضي إلى العالم السماويّ. [إضافة توضيحية:] يُبرز هذا النص
رمزيّة «المعبد الشجري» بوصفه تمثيلاً حيًّا لـ«المحور الكونيّ» (}^{Axis Mundi}^{)، حيث تمتدّ جذوره في الأرض، ويخترق قمّته السماء، فيكون موضع
التقاء العوالم الثلاثة: الأرضيّ، والوسيط، والسماويّ. إنّ الفتحة في سقف المعبد،
التي تنفذ منها الشجرة نحو الأعلى، ترمز إلى باب العبور الروحيّ، أي إلى الممرّ
الذي يصعد عبره الإنسان من العالم المادّي إلى العالم الإلهيّ.}

[3]^{- إنّ «القدم الواحدة» للشمس، بوصفها (أَجَا إِكَبَاد،}^{Aja Ekapād}^{) [أي «الذي لا يُولَد ذو القدم الواحدة»]، تُذكَر على سبيل المثال
في (ريغ فيدا}^VIII.41.8^{)، حيث يُقال إنّ الإله (ڤَروْنا،}^Varuṇa^{) «برجله المضيئة يصعد إلى
القُبّة، وبهذا العمود (سْكَمبها،}^skambha^{) يُفرِّق بين الكرتين [أي السماء والأرض]، وبه يَسند السماء» (}^{arcinā padā nākam ā āruhat, skambhena vi
rodasī, ajaḥ na dyām adharayat}^{).
وهكذا يكون الـ(آتْمان،}^Ātman^{) – أي الذات العليا – بوساطة
أشعّتها، «يسير متعدّد المولد» (}^{carati bahudhā jāyamānaḥ}^{) كما في (}^{Muṇḍaka
Upaniṣad II.2.6}^{)،
أي إنّه يتجلّى في صورٍ شتّى في أنحاء الوجود. وبهذا المعنى أيضًا، فإنّ «العين» –
أي الشمس – هي الوسيط الذي به يجول الكائن الإلهيّ (الپوروشَه،}^Puruṣa^{) في كلّ ما هو «مقيس» (}^mātrāḥ^{)،
أي في جميع الموجودات المحدّدة بالأبعاد والمقادير (}^{Muṇḍaka Upaniṣad VI.6}^{). [إضافة توضيحية:]
يرمز «أجا إكباد» (}^Aja
Ekapād^{)
إلى البُعد الكونيّ للذات الإلهيّة التي تتجلّى في الشمس، فهي «قدم واحدة» لأنها
تمثّل مبدأً واحدًا يسند العالَم، و«غير مولود» لأنها أزليّة سابقة للوجود. أما
عبارة «المولود في صورٍ كثيرة» فتشير إلى فعل الإشراق الإلهيّ، حيث تمتدّ أنوار
الـ(آتْمان) في المظاهر الكثيرة دون أن تنفصل عن أصلها، كما تمتدّ أشعة الشمس في
الأشياء كلّها من غير أن تتجزأ هي نفسها.}

[4]^{- أو بالأدقّ: «ما وراء العظيم»، أي ما وراء الشمس؛ قارن ذلك بما
ورد في (كاثا أوبنشاد،}^{Kaṭha
Upaniṣad II.11): (mahat-param avyaktam}^{) أي «إنّ ما وراء العظيم هو غير المظهر»، وكذلك في الفصل السادس،
الفقرة السابعة: (}^{mahato
vyaktam uttatam}^{)
أي «وما فوق الظاهر أعظم من العظيم». [توضيح:] يشير هذا إلى التدرّج
الميتافيزيقي في الأوبنشادات، حيث يُنظر إلى «الشمس» بوصفها مبدأً عظيمًا يرمز إلى
الإدراك الكونيّ، ولكنّ ما فوقها – أي الـ(أڤْيَكْتَم،}^avyaktam^{) «غير المظهر» – هو مبدأ أسمى من كلّ ظهورٍ أو تجلٍّ، أي «الواقع
المتجاوز لكلّ مظهر»، وهو مقام الـ(براهما) في سكونه المطلق، ما قبل النور وما فوق
النور.}

[5]^{- يُقدَّم الترتيب
الرباعيّ (}^{fourfold
arrangement}^{)
على وجهين مختلفين. فـ«الكلّ الجامع»، أو «الواحد الأوحد» (تَدْ إِكَمْ،}^{tad ekam}^{)، يكون ثالوثًا داخل الكون، وواحدًا فيما وراءه. ومن جهةٍ أخرى،
فإنّ الإله – أي الكائن الإلهيّ الكلّي – لا يتحرّك في العوالم الثلاثة إلا بقدمٍ
واحدةٍ أو جزءٍ واحدٍ، أي بجزءٍ من ذاته هو كسِهمٍ أو شُعبةٍ (أنشَهْ،}^aṃśa^{) كما يرد في (بهاڠڡد غيتا}^XV.7^{):
«إنّ كائناتي جميعًا هي أجزائي الأبدية» (}^{mamaivāṃśo jīva-loke}^{). وبـثلاثة أقدامٍ أو أجزاءٍ – أي بالجزء الأعظم من ذاته – يتجاوز
تلك العوالم. وهكذا، فإنّ ذلك «الجزء» اللامتناهي من الكينونة الإلهيّة، غير
القابل للتجلّي، يضمّ في ذاته «الجزء» المحدود الذي يمكن أن يتجلّى، بل ويتخطّاه
أيضًا. فالكلّ الإلهي إذن مؤلَّف من معلومٍ ومجهول، ظاهرٍ وخفيّ (}^{vyakta–avyaktaṃ}^{)، أي من الوجود المتجلّي وما وراءه من اللاوجود المتعالي. قارن
ذلك بما ورد في (جامبكيا أوبنشاد،}^{Jaiminīya Upaniṣad Brāhmaṇa I.33.9}^{)، في إشارته إلى الشمس ذات
الأقسام الأربعة [التي تعبّر عن المراتب الكونية والميتافيزيقية للشمس بوصفها
صورةً للكلّ]. [إضافة توضيحية:] يُفصِح هذا المقطع عن البنية الرمزية
للتجلّي الإلهي كما تفهمها الفلسفة الفيدية: فالإله، في ظهوره الكوني، يشارك
العالم بجزءٍ ضئيل من ذاته، بينما تبقى جوهرانيّته الكاملة متعالية عنه. إنّ
الثالوث داخل العالم يُشير إلى وجوه الوجود الفاعلة في الخلق والتدبير، أمّا
الوحدة «ما وراء العالم» فهي المطلق الذي لا يُدرَك ولا يُوصَف، حيث تتلاشى الفروق
بين الكثرة والوحدة، بين المعلوم والمستور.}

[6]^{- في البدء، حين لم يكن بعدُ قد تميّز الفضاء الكونيّ (رَجَس،}^rajas^{) عن الفضاء الأثيريّ الأعلى (ڤيُوما،}^vyoma^{)، ولا النهار عن الليل — إذ يقول (پَنجَڤِنشا براهمانا،}^{Pañcaviṃśa Brāhmaṇa xxv.10.10}^{): «مِترا هو النهار، وڤَروُنا
هو الليل» — لم يكن هنالك أيضًا تمييزٌ بين الوجود واللاوجود، بل كان هنالك الواحد
ذاك وحده (تَد إكام،}^tad
ekam^{)،
كما يقول (ريغ فيدا}^X.129.2–3^{): «لم يكن حينها لا وجودٌ ولا
لاوجود … لم يكن شيءٌ إلا ذاك الواحد.» (}^{nāsad āsīn no sad āsīt … tád ēkam}^{). وهو الذي لا يُوصَف بأنه
وجودٌ أو لاوجود (}^{na
sat tan nāsad ucyate}^{)،
كما في (بهاڤَغڢَد غيتا}^XIII.12^{)، لأنّه متعالٍ عن جميع
التقابلات، فوق كلّ «إمكانيةٍ» أو «نفيٍ» منطقيّ. وبالمثل، يُقال في (ريغ فيدا}^X.5.7^{) إنّ أغني (}^Agni^{)
— وهو ڤَنَسبَتي،}^Vanaspati^{أي «ربّ الأشجار» — هو
«الوجود–اللاوجود» (}^sadasat^{) في الأثير الأعلى (}^vyoma^{). وكذلك يُقال عن البرهمان في (موندَكا أوبنشاد}^II.2.1^{)، وعن الپْرَانَه (}^Prāṇa^{)،
أي النفس الكونية، في (پْرشْنا أوبنشاد}^II.5–6^{):
إنّ كليهما سَدَسَت — وجودٌ ولاوجود في آنٍ واحد.}

^{أمّا حين يُخلَق الكون، ويحدث التمييز
العقليّ بين الوجود واللاوجود، فإنّ الوجود يُقال عنه إنّه وُلد من اللاوجود، كما
في (ريغ فيدا}^{X.72.2):
asatah sad ajāyata}^{— «من اللاوجود وُلد الوجود»، وهو ما يُعيد قوله (تَيْتِتِريَ أوبنشاد}^{II.7): asat … tato vai sad ajāyata}^{— «من اللاوجود … نشأ الوجود
بالفعل.» وهذا المعنى نفسه يعبّر عنه القدّيس توما الأكويني في (الخلاصة
اللاهوتية،}^{Summa
Theologiae I.45.1c}^{):
«ينبغي أن يُنظَر إلى انبثاق الكينونة كلّها من العلّة الكلّية التي هي الله؛
فهكذا تكون الخليقة انبثاقًا للوجود كلّه من اللاوجود، أي من العدم نفسه.» وهذا
يتوافق مع ما قالته شارلوت باينز في كتابها (}^{A Coptic Gnostic Treatise}^{, كامبردج 1933، ص 51): «العمق السابع هو باب اللاوجود، ومنه خرج
كلّ الوجود.» وكذلك مع تعاليم باسيليدِس، كما نقلها هيبوليتوس في (}^{Philosophumena VII.21}^{): «إنّ الإله الذي لا وجود له
خلق الكون من اللاوجود نفسه.» [قارن أيضًا بـ(مثنوي مولوي،}^V.1026^{) حيث يعبّر المعنى الصوفيّ عن صدور الوجود عن العدم.] إيضاح
ختاميّ: إنّ فكرة «الوجود المولود من اللاوجود» في الفكر الفيديّ لا تُفهم على
نحوٍ عدميّ، بل على أنّ «اللاوجود» (}^asat^{)
ليس العدم المطلق، بل هو «اللامتعيَّن» أو «اللامتجلّي» — أي البُعد الذي يسبق
التمايز الكونيّ كلّه. فهو أصل الوجود لا بنقيضه، بل بصفته «الخزانة الصامتة» التي
منها ينبثق النور، ومنها تصدر الكينونة كما يصدر الشعاع من النقطة غير المرئية.}

[7]^{- إنّ لفظة «الأعلَون» (}^Higher^{)
مأخوذة من الآية 25 من (أثَرفَ ڤِيدا،}^{AV x.7.25}^{)، حيث ورد التعبير}^{paro janāḥ}^{، بينما يفسِّر سَيَنا (}^Sāyaṇa^{)
في تعليقه على (ريغ ڤيدا}^x.129.1^{) كلمة}^paras^{بأنها تعني}^{parastāt uparideśe}^{أي «في الجهة العليا، في الموضع الأعلى». وهنا، في الآية المشار إليها، يظهر
جليًّا التباين المقصود بين عبارتي (}^{paro) janā viduḥ}^{في السطر الأول، و}^{manyante ’vare janāḥ}^{في السطر الثاني، وهو التباين المألوف بين ما هو (}^parokṣa^{, باروكشا) أي «مقصور على العلم المبدئيّ أو الغيبيّ»، وما هو (}^pratyakṣa^{, پرَتْيَكشا) أي «معلومٌ بالمشاهدة أو بالتجربة». فما يعلمه
الآلهة على وجه المبدأ — أي في أصله الكليّ المتعالي — يعرفه البشر فقط في الواقع
الملموس؛ وهذا هو جوهر التمييز بين معرفةٍ علويّة «مبدئية» وأخرى سُفلى «واقعية».
وقد جرى التأكيد على هذا التمييز في (جَيمِنيَّيا أوبنشاد براهمانا،}^{Jaiminīya Upaniṣad Brāhmaṇa IV.18.6}^{)، إذ يُقال هناك: «البرهمان
ليس هو ما يعبده الناس هنا» (}^{na idam yad idam upāsate}^{)، في حين يرد في (شاتاباثا براهمانا،}^{Śatapatha Brāhmaṇa X.5.2.20}^{): «وكما يعبده الناس، كذلك
يصير» (}^{yathopāsate tad
eva bhavati}^{)
— وهو ما يتردّد صداه أيضًا في (ريغ ڤيدا}^V.44.6^{).
وفي (مَندُوكيا أوبنشاد،}^{Māṇḍūkya
Upaniṣad IV.5}^{)،
نجد ما يعضّد هذا المعنى: «إنّ هؤلاء — أغني، ڤايو، آديتيا، وسواهم — هم الصور
الأسمى للبرهمان الخالد، غير المتجسّد. على المرء أن يتأمّلهم ويمجّدهم، ثمّ
يتجاوزهم؛ فبهم يرتقي من عالمٍ إلى عالمٍ أعلى، أمّا في الانحلال الكونيّ الشامل،
فإنه يبلغ وحدة (الپُرُوشا،}^puruṣa^{)
— بل ذات (الپُرُوشا) عينها.» ويُذكّر هذا بقول القديس توما الأكويني في (الخلاصة
اللاهوتية،}^{Summa
Theologiae II.92.1}^{و3): «إنّ أكمل معارفنا به في هذه الحياة السائرة نحوه، هي أن نعلم أنّه فوق كلّ
ما يمكن لعقولنا أن تتصوّره، وهكذا نتّحد به كمن يتّحد بما لا يُدرَك ولا يُعرف.»
أما أولئك الذين يُشار إليهم بالاسم (}^naicasaṃha^{، نَيْچَسَمه) في (ريغ ڤيدا}^III.53.14^{)، فهم على الأرجح الذين يُشار إليهم في (أثرف ڤيدا}^x.7.21^{) بعبارة}^{avare
ye te sakham upāsate}^{— أي «السافلون الذين يعبدون غصنك» — أي البشر الفانون في هذا العالم السفليّ، في
مقابل (}^{paro janāḥ}^{) و}^{deva … paro panāḥ}^{في الآيتين 21 و25، أي «الأقوام العلويون» أو «الآلهة السامية»،
الذين يُدرِكون الغصن الأعلى للعمود الكونيّ — لا في وجوده المشهود، بل في معناه
الماورائيّ الخالص. إيضاح ختاميّ: تُبرز هذه المقابلة بين (}^parokṣa^{) و (}^pratyakṣa^{)، وبين (}^{para janāḥ}^{) و(}^{avare
janāḥ}^{)
، واحدةً من أعمق ثنائيات الفكر الفيديّ: أنّ المعرفة الإلهيّة مبدئية، كلية، فوق
الزمان والمكان، في حين أنّ المعرفة البشرية تجريبية، جزئية، محجوبة بالصور. لكنّ
كليهما يلتقي في النهاية، لأنّ ما يُدرَك في العالَم الأسفل هو ظلٌّ لما يُعلَم في
العالَم الأعلى — كما في الشجرة المعكوسة التي تمتد جذورها في العلُوّ وأغصانها في
العالَم المنظور.}

[8]^{- يرى ويتني (}^Whitney^{)
أنّ الآية (أثرف فيدا}^x.7.21^{) «غامضةٌ إلى حدٍّ كبير»،
ولكن الغموض — كما يقول الكاتب ساخرًا — ناشئٌ لا عن الآية نفسها، بل عن عجز ويتني
عن فهمها أصلًا؛ فهو، كما جرت عادته، لم يبذل أيَّ جهدٍ حقيقيٍّ لفهمها في سياقها
النصّي، إذ لم يُكلّف نفسه عناء ربطها ببقيّة آيات النشيد الذي وردت فيه، فضلاً عن
الرجوع إلى نصوص أخرى ذات صلةٍ كـ(ريغ فيدا}^VIII.41.8^{). وربما كان من الكثير أن يُتوقَّع من ويتني — الذي يبدو أنّ
معرفته بالفلسفة الميتافيزيقية كانت معدومة — أن يُقارن بين مفهوم (سْكَمبها،}^skambha^{) الفيديّ وبين (ستاوروس،}^{σταυρός}^{) اليوناني، أو (إرمِنسول،}^Irminsul^{) الجرماني، أو أن يُشير إلى العقيدة الكونية الجامعة عن محور
العالم (}^{Axis Mundi}^{)، التي يُقدِّم التراث
الفيديّ لها أوفى الشواهد وأعمقها. ومع ذلك، فقد تحلّى ويتني — في أقلّ تقدير —
بشيءٍ من التواضع حين وصف ترجمته بأنها «مجرد ترجمة آلية»، أي خالية من الفهم
التأويليّ أو البصيرة الرمزية التي يتطلّبها النص. ويمكن مقارنة مضمون الآية (أثرف
فيدا}^x.7.21^{) بقول چوانغ تسي (}^Zhuangzi^{) في الفصل الأول من كتابه: «إذا كان لك شجرةٌ عظيمة لا تعرف ماذا
تصنع بها، فازرعها إذن في ميدان اللاوجود؛ هناك يمكنك أن تأوي إلى جوارها في
اللافعل (وو وي،}^無為^،^{wú wéi}^{)، وتستظلّ بفيئها في راحةٍ مبهجةٍ وسكينةٍ كاملة.» إيضاح ختاميّ:
إنّ المقابلة بين (سْكَمبها،}^skambha^{)
الفيديّ و(شجرة اللاوجود) في فكر چوانغ تسي، تُظهر وحدة الرؤية الميتافيزيقية في
التراثين الهنديّ والصينيّ: كلاهما يرى أنّ الجوهر الأسمى لا يُدرَك في فاعليته أو
صنعه، بل في سكونه الكلّيّ، حيث الوجود واللاوجود يتعانقان، وحيث الظلّ والراحة لا
ينفصلان عن المبدأ الذي لا يُسمّى — ذلك الذي يُقيم في «محور الوجود»، ويُظلِّل
الأكوان دون أن يتحرّك.}

[9]^{- من الواضح أنّ هذا المقطع يرتبط ارتباطًا وثيقًا بالآية (أثرف
فيدا}^x.7^{) المشار إليها آنفًا، وبوجهٍ
خاصٍّ بما فيها من تمييزٍ بين “غصنين” و“صِنفين” من الكائنات — أي بين (الأعلَون،}^{paro janāḥ}^{) و(السُّفليّون،}^{avare ye}^{). فنجد في (تايتِتِريَّا سامهيتا،}^{Taittirīya Saṃhitā I.3.5}^{) النصَّ التالي: «لقد وجدتك
[أيها الشجر المرصود ليُقطع ليكون عمود الذبيحة] من هذا الجانب بالنسبة إلى أولئك
الأعلَين، ومن الجانب الآخر بالنسبة إلى أولئك الذين هم أدنى.» (}^{arvāk tvā parair avindan, paro ’varais tvā}^{— مع فهم كلمة}^janaiḥ^بعد^paraiḥ^و^avaraiḥ^{). ومغزى ذلك أنّه، وإن كان الشجر المقطوع شجرةً “موجودة” بالفعل
في العالم المحسوس، فإنّه من جهة يمثّل “الغصن اللاموجود” بالنسبة لأولئك من الـ(أڤَرَي
يِه تِه سَكهَم أوباسَته،}^{avare
ye te sakham upāsate}^{)
الذين يدركون المعنى الباطنيّ للرمز. فالشجرة المادية تُرى هنا بوصفها صورةً للغصن
اللامرئيّ، أي الامتداد المتعالي للعمود الكونيّ (}^skambha^{)، حيث يتّحد الوجود واللاوجود في محورٍ واحدٍ. وهذا المعنى — أي
كون “المرئيّ” دالًّا على “اللامرئيّ”، و“الموجود” مظهرًا لـ“اللاموجود” — نجده
أيضًا في قول جلال الدين الرومي في (المثنوي، الدفتر الخامس، البيت 1026): «من
العدم خرج الوجود، ومن اللاشيء أشرق كلّ شيء.» إيضاح ختاميّ: تكشف
هذه المقارنة بين (أثرف فيدا) و(تايتتِريَّا سامهيتا) عن أحد أعمق أوجه البنية
الرمزية في الفكر الفيديّ: فكلّ فعلٍ شعائريٍّ — كقطع الشجرة لتُقام منها}^yūpa^{(عمود القربان) — إنما هو تكرارٌ أرضيّ لفعلٍ كونيٍّ أزليّ، حيث
يُقطَع “غصن الوجود” ليُعاد اتصاله “بجذر اللاموجود”؛ وحيث تُصبح التضحية في عالم
الظاهر مرآةً للخلق نفسه — أي القياس المقدّس (}^maatṛā^{)
الذي به يقيس الإله ذاته حين يُبدع الأكوان.}

[10]^{- قد يُشير لفظ (پَلاسا،}^palāśa^{) إلى شجرةٍ أو ورقةٍ على السواء؛ فإنْ كان المقصودُ الثانية، وجب
أن نُترجم في (ريغ فيدا}^X.135.1^{): «في شجرةٍ أوراقُها بهيّة»
(}^{in a fair-leaved tree}^{)، وأن نفهم في (جَيمِنيَّيا
أوبنشاد براهمانا) أنّ المقصود هو: «شجرتان مورقتان» (}^{two leafy trees}^).

[11]^{- ولا شكّ أنّ هذا المعنى نفسه هو الذي يُفسِّر، في (تَيتِريَّيا
سامهيتا،}^{Taittirīya Saṃhitā
VI.2.8.3}^{)،
أنّ العِيدان المُحيطة بالنار القربانية صُنِعت من خشب (پَلاسا) لأجل «إبقاء هذين
العالَمين منفصلَين» — أي السماء والأرض، بحسب الرؤية الكونية الفيدية. أمّا لفظ
(أَشْثَه،}^aśtha^{) فقد استُعمِل بمعنى «عمود
الهدف» أو «الوتد الفاصل»، كما في (تَيتِريَّيا سامهيتا}^I.7.8.2^{)، و(پَنجَڤينشا براهمانا}^IX.1.35^{)، و(كاثَكا أوبنشاد}^III.11^{).
فالسماء والأرض — وقد كانتا في الأصل متّحدتَين — قد انفصلتا في البدء بما توسّط
بينهما، أي بما نسميه الحيّز الكونيّ (الأنتَريكشا،}^antarikṣa^{)، وهو مبدأ ناريّ، هوائيّ، ونورانيّ في آنٍ واحد.}

[12]^{- وقد فسّر (جَيمِنيَّيا أوبنشاد براهمانا) هذا المصطلح
(أنتَريكشا) بأنّه (}^{antary-akṣa}^{) أي «ما بين المحورين» أو «ما
بين العينين»، بينما فسّره (شاتاباثا براهمانا}^VII.1.2.23^{) بأنّه (}^{antara-īkṣa}^{) أي «ما بين النظرين».
والمقصود بـ«ما بين العينين» أنّ الشمس هي العين الكونية — عين الإبرة التي تمرّ
منها خيوط النور الروحيّ — وأنّ أشعّتها الروحية هي الأعمدة أو الأرجل التي تفصل
وتصل في آنٍ واحد بين السماء والأرض، وبين العارف والمعروف، أو بين القطبَين
الإلهيّ والإنسانيّ.}

[13]^{- وأمّا (دُوِپَلاسا،}^Dvipalāsa^{)، فهو يقابل (الپَلاسا المزدوج) المذكور في (جَيمِنيَّيا أوبنشاد
براهمانا)، وقد ورد أيضًا بصيغةٍ أخرى هي (دُتِپَلاسا،}^Dutipalāsa^{)، ويُرجَّح أن يكون اشتقاقُها من السنسكريتية (دْڤِتَ،}^dvita^{) أو البالية (دُتِيَّا،}^dutiya^{)
بمعنى «الثاني» أو «المزدوج»، لا من (دُتِي،}^duti^{)
التي تعني «الرسول» أو «الوسيط». وقد أشار إلى ذلك (هيرمان ياكوبي،}^{Hermann Jacobi}^{) في دراسته «(كالپا سوترا،}^{Kalpa Sūtra}^{)» ضمن مجلة (}^{Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes}^{, المجلد السابع، 1879، ص 124، الهامش 47).}

[14]^{- كذلك تنمو الشجرة الهندية [أي شجرة الحياة الكونية] (}^{The Indian Tree}^{) في قلب المحيط [الكوني أو السماوي] (}^{RV 1.182.7, vrkso nisthito madhye arnasah}^).

[15]^{- في المقطع (}^{xxviii. 18-19}^{)
من (المطهر،}^Purgatorio^{) [لشاعر إيطاليا الأعظم دانتي
أليغييري،}^{Dante
Alighieri}^{]،
يوصف "الفردوس الأرضي" (}^{the Earthly Paradise}^{) بأنه "مليء بكل بذرة" ($}^{d’ogni semenza è plena}^{$)، [أي] هو المنبع أو الأصل
الذي منه تنشأ وتنمو كل النباتات التي يمكن لها أن تعيش وتزدهر هنا في العالم
الأسفل [أو العالم الدنيوي].}

[16]^{- هذه هي أيضاً دلالات الإشارة في (}^{KU iii.1}^{) [أوبانيشاد كاثا]، حيث يرد التعبير: (}^{ṛtaṃ pibantau . . . parame parārdhe}^{) [أي: "يشربان النظام
الكوني أو الحقيقة الكونية... في أعلى العلياء"]، والتي [يجب] النظر إليها
بالاقتران مع (}^RV
x.135.1^{)
[ريج فيدا] حيث يرد: (}^{vṛṣṇe
supalāśe devaiḥ saṃpibate yamuḥ}^{)
[أي: "المانح (أو المطر) ذو الأوراق الجميلة، يشرب بالاشتراك مع الآلهة، وهو
الذي يضبط الحركة أو يسيطر على الموت (يامو)"]، ومع (}^{RV i.164.12}^{) [ريج فيدا] حيث يرد: (}^{pitaraṃ . . . diva āhuḥ pare ardhe purīṣiṇam}^{) [أي: "يصفون الأب [أو
الآباء]... بأنه في النصف البعيد من السماء (}^{divaḥ pare ardhe}^{)، وهو الممتلئ بالكثرة أو النماء (}^{purīṣiṇam}^{)"]، وكذلك مع (}^{SB xi.2.3.3}^{) [شاتاباثا براهمانا]، حيث إن "البراهما" (}^{the Brahman}^{)، بعد أن أتم نشاطه الإبداعي أو الخلقي، (}^{parārdham āgacchat}^{) [أي: "وصل إلى النصف الأقصى أو العلياء"] - [وهو ما
يُفَسَّر ضمنياً في هذا السياق بأنه] "استراح في اليوم السابع".}

[17]^{- إنَّ الجذع العموديّ أو المحور الرأسيّ لشجرة الكابالا (}^{Kabbalistic Tree}^{) ذات البهاءات العشر (}^{Ten Splendors}^{، أو السِفِيروت –}^Sefirot^{) يصل مباشرةً بين الأعلى والأدنى، أي بين (كِتِر،}^Kether^{) – التاج، مبدأ الإشراق الإلهيّ الأعلى – و(مَلكوت،}^Malkuth^{) – المملكة أو العالم الماديّ الأدنى. وتماثل (ملكوت) في التراث
الفيديّ كلّ ما يُعبَّر عنه بلفظ «الحقل» (شِتْرَ،}^kṣetra^{) و«اللّوتس» (البَدْمَة)، أي المظهر أو المجال الذي تنعكس فيه
المبادئ العُليا. ولهذا يُقال إنها «من حيث المبدأ خارجة عن النظام الذي تُعدّ آخر
أعضائه»، لأنها انعكاسه أو صورته السفلى. وحين تُرسَم المنظومة السِفيروتية (}^{Sephirotic System}^{) في صورة إنسانٍ رمزيّ، تكون (ملكوت) «تحت قدميه»، أي في أسفل
الكيان الكونيّ، كما أشار غينون في مقالته في مجلة}^{Le Voile d’Isis}^{(الجزء 35، عام 1930، ص 852). أما البهاء السادس (تِفيرِت،}^Tifereth^{) فهو يحتل موضعًا على المحور العموديّ يُقابل «قلب الإنسان»؛ وهو
ما يعادل «مسمار الصليب» الوارد في أعمال بطرس (}^{Acts of Peter}^{). ومن هذا الموضع القلبيّ تتفرّع الأغصان الجانبية، أي البهاءات
الرابعة والخامسة من جهة، والسابعة والثامنة من جهة أخرى. وهذا البهاء السادس –
(تِفيرِت،}^Tifereth^{، «الجمال») – يُقابل الشمس في
رمزيّتها، فكلّ ما هو فوقه فوق-كونيّ (}^supracosmic^{)، وكلّ ما هو دونه دون-شمسيّ (}^infrasolar^{) أو كونيّ فحسب. أما البهاء التاسع فيمثّل الجزء الأدنى من المحور
العموديّ المتّصل مباشرةً بـ(ملكوت)، وهو يُقابل – كما في الرمز الهنديّ – نقطة
صاعقة إندرا (}^{Indra’s
vajra}^{)،
أو رمح الكأس المقدّسة (}^Grail
lance^{)؛
وقد قال غينون في الموضع نفسه (ص 851): «إنه في الحقيقة يُقابل العضو الذكريّ
الخالق، الذي يُلقي في التحقّق الفعليّ بذور كلّ الأشياء.» وهذا يقابل في التقليد
الزرادشتيّ فكرة «شجرة كلّ البذور» (}^Gaokarena^{) التي تحتوي بالقوّة بذور الخليقة بأسرها. ولتمثيل هذه الشجرة،
يُشار إلى الرسم المنشور في}^{Le Voile d’Isis}^{،
الجزء 38 (1933)، ص 230. ومن هذا الوصف الموجز يمكن أن نستنتج أن الجزء الأعلى من
الشجرة (فوق تِفيرِت) قائمٌ معتدل، بينما الجزء الأسفل منها (من تِفيرِت إلى
مَلكوت، أي من الشمس إلى القمر/الأرض) مقلوب أو منعكس. ومن هنا يتّضح جليًّا لماذا
يجلب الموت على نفسه من يخلط بين الجزء الأعلى والجزء الأدنى، لأنّ «كلّ ما هو تحت
الشمس واقعٌ في سلطان الموت» كما في البرهمانا – شاتاباثا برهمانا (}^{Śatapatha Brāhmaṇa) XI.3.3.7}^{وغيرها. ويُشير الزوهار (}^{Zohar V, 401–404}^{) إلى تفصيلاتٍ إضافيّة حول هذا التقابل بين العلويّ والسفليّ. وقد
لاحظ أ. إي. كراولي (}^{A.
E. Crawley}^{)
في كتابه}^{The Tree of
Life}^{(لندن، 1905، ص}^viii^{) ملاحظةً دقيقة، إذ قال: «لقد
أخطأت العصور اللاحقة، بأكثر من معنى، حين اختلط عليها التمييز، فظنّت أنّ شجرة
المعرفة هي شجرة الحياة.»}

^{بيان وشرح}^{: يُبرز هذا النصّ وحدة البنية الرمزيّة
للشجرة الكونيّة كما تتجلّى في مختلف التقاليد: فـ«الشجرة» في الكابالا ليست إلا
عمود الوجود الممتدّ من المبدأ الأعلى (كِتِر – التاج) إلى المظهر الأدنى (ملكوت –
الأرض)، يصل بين السماء والأرض كما في الأسطورة الفيديّة عن «الشجرة المقلوبة»
(كما في البهاغافَد غيتا 15:1). غير أنّ الخلط بين ما هو علويّ وما هو سفليّ – أي
بين المبدأ الروحيّ والمظهر الكونيّ – هو عين «السقوط»؛ إذ يجعل الإنسان يطلب
الحياة في ما هو تحت سلطان الموت، أي في العالم المنفصل عن أصله. أما من يُدرك أن
ما في الأسفل ليس إلا انعكاسًا لما في الأعلى، فإنه يعيد اتّصاله بالمحور الذي
يجمع الكلّ في واحد، ويصبح — بلغة غينون — من «أبناء الشجرة العليا» لا من «آكلي
ثمر الشجرة السفلى».}

[18]^{- يفيد النصُّ هنا — مرّةً أخرى — أن الشجرتين في الحقيقة شجرةٌ
واحدة، أي واحدة في الجوهر وإن اختلفت في الطبيعتين؛ فهما كأنهما وجهان لحقيقةٍ واحدةٍ
جامعة، مثل الذي قيل عنه في الريغ فيدا (}^{Rig Veda X.121.2}^{) إنّ «ظلَّهُ هو ظلّ الموت وخلود الحياة معًا»، وكما في آيتاريا
آرانياكا (}^{Aitareya Āraṇyaka
III.2.3}^{)
حيث يُوصَف بأنه «الذي يُفرِّق ويُوحِّد»، وفي الريغ فيدا}^II.24.9^{بأنه «الذي يجمع ويفصل»، وفي سفر التثنية (}^{Deuteronomy 32:39}^{) بأنه «الذي يُميت ويُحيي». فإنْ كان من يخلط بين الطبيعتين
(العلوية والسفلية، أو الخير والشرّ، أو الروح والمادة) يجلب الموت على نفسه ولا
نصيب له في العالم الآتي، فكذلك الأمر بالنسبة إلى الثنائيّ (الدواليّ) الذي يجعل
من «الشرّ» جوهرًا مستقلاًّ عن «الخير»، إذ يُقطّع الوحدة الإلهيّة إلى أصلين
متضادّين. وعلى العكس، فإنّ من يُدرِك في الطبيعتين جوهرًا واحدًا، أي مبدأً
إلهيًّا واحدًا يتجلّى في ثنائية الحياة والموت، النور والظلمة، العلوّ والسُفل —
فهو إذ ذاك يُدرك سرّ «الياكشا البسيط» (اليكشا،}^यक्ष^،^Yakṣa^{) المذكور في الأثرفا فيدا (}^{Atharva Veda VIII.9.26}^{)، أي الكائن الواحد البسيط الذي تتحد فيه الأضداد في توازنٍ مطلق،
فلا تضادّ فيه إلا من حيث المظهر، وأمّا في الحقيقة فهو وحدة لا ثاني لها.}

^{يقول النص في الساناتسجاتيا (}^{Sanatsujātiya}^{، أوديوغا برفا، الفصل 45، الآية 1762)، جامعًا بين معاني الريغ
فيدا (}^{Rig Veda)
X.27.24}^و^X.121.2^و^X.129.2^{والأثرفا فيدا (}^{Atharva Veda) XI.4.21}^{: «إن الإوزَّ (الهامسا،}^haṃsa^{)،
حين يصعد، لا يرفع قدمه الواحدة من البحر؛ ولو أنه رفع تلك الشعاعَ الممتدّ [القدم
الواحدة]، لما وُجدَ موتٌ ولا خلود» (}^{ekam padam notṣipati salilād haṃsa uccaran, tan cet
satatam ūrdhvam na mṛtyur nāmṛtam bhavet}^{). أي إنّ هذا «الإوزَّ السماويّ» الذي يصعد (رمز الروح الشمسية
العليا أو الـ(سوريا،}^Sūrya^{)) يبقي قدمًا واحدة في الماء،
أي في بحر الوجود السفليّ، بينما تمتدّ الأخرى في العلوّ النورانيّ. فلو رفع هذه
القدم – أي لو انقطع الاتصال بين العلويّ والسفليّ، بين الشمس والبحر، بين الروح
والمادة – لانحلّ نظام الكون نفسه، إذ لن يبقى موتٌ ولا خلود، بل يعود الحال إلى
ما كان عليه في البدء حين لم يكن موتٌ ولا حياة، لا ليلٌ ولا نهار، كما في الريغ
فيدا}^X.129.2^{: «لم يكن حينها موتٌ ولا
خلود، ولا ليلٌ ولا نهار» (}^{na mṛtyur āsīd amṛtaṃ na tarhi na rātryā āhuḥ āsīt praketah}^{). إذن، يتّضح أنَّ هذا الـ(}^pracetā^{) — أي «المدبّر» أو «المنشئ» للموت والخلود، للّيل والنهار — هو
بعينه القدم الواحدة للإوزّ، أي (سوريا إيكاباد،}^{Sūrya Ekapād}^{) «الشمس ذات القدم الواحدة»، وهو ذاته عمود الشمس أو شجرة الشمس
المشار إليها في الريغ فيدا}^X.121.1^{:
«هو الذي ثبّت الأرض والسماء وما بينهما» (}^{sa dadhāra pṛthivīm dyām utemām}^{)، وكذلك في الأثرفا فيدا}^IV.1.8^{. وهذه الشجرة أو العمود، الذي يُسمّى في تقاليد أخرى «محور
العالم» (}^{Axis Mundi}^{)، هو الذي يقيم الكون ويحفظه،
إذ عليه تتوازن قوى العلوّ والسفل، والموت والخلود. ومن هنا نفهم أيضًا معنى الظلّ
(}^chāyā^{) في الريغ فيدا}^X.121.2^{: «ظلّه هو ظلّ الخلود، وظلّ الموت» (}^{yasya chāyāmṛtam yasya mṛtyuḥ}^{). أي أن ظلّ ذلك المحور
الإلهيّ، أو إسقاطه على العالم السفليّ، هو ما يجعل الحياة والموت ممكنَين في عالم
التجلّي. ولهذا صار معنى}^chāyā^{لا يقتصر على «الظلّ» بمعنى
الفيزيائيّ (المَأوى من وهج الشمس) كما في الريغ فيدا المتكررة، بل يمتدّ إلى معنى
«الانعكاس» أو «الصورة المرآوية»، كما ورد في غوباتها براهمانا (}^{Gopatha Brāhmaṇa I.3}^{)، حيث يُقال إن
الـ(براهما-ياكشا،}^{Brahman-Yakṣa}^{) نظر إلى المياه فرأى صورته
المنعكسة (}^chāyām^{) فيها، وهذه الصورة — من
الناحية الدقيقة — صورة مقلوبة، أي مقلوبة كما يُرى الانعكاس في الماء أو المرآة.}

[19]^{- في المصطلح المسيحيّ، يُشار إلى الإنسان الذي انضمَّ إلى الجسد
السريّ للمسيح (}^{Mystical
Body of Christ}^{)
بوصفه عضوًا فيه، مؤسَّسًا «على حجر الزاوية الأسمى» (}^{ipso summo angulari lapide}^{) — كما في الرسالة إلى أهل
أفسس (}^{Eph. II:20}^{): «مبنيّين على أساس الرسل
والأنبياء، والمسيح يسوع نفسه هو حجر الزاوية، الذي فيه أنتم أيضًا تُبنون
معًا...» وهنا يلمّح النصّ إلى توازي هذا المعنى المسيحيّ مع الرمز الفيديّ لـ
(سكَمبها،}^skambha^{) الوارد في الأثرفا فيدا}^X.7^{، أي «العمود الكونيّ» الذي يُقيم العالم ويشدّ أبعاده — فهو
الركيزة الوجوديّة التي تتأسّس عليها الخليقة، كما المسيح هو حجر الزاوية الذي
تقوم عليه البنية الروحيّة الكونيّة.}

[20]^{- وفي ختام ما تقدّم بشأن
تقليد الشجرتين في غربيّ آسيا، يمكن أن نلفت الانتباه إلى تصويرٍ واحدٍ على الأقل
يبدو واضحًا جدًا لشجرتين موضوعتين إحداهما فوق الأخرى على ختمٍ آشوريّ. فهذا
الختم هو رقم 589 في كتاب ليون لوغران (}^{Léon Legrain}^{)، «حضارة البابليين» (}^{Culture of the Babylonians}^{، فيلادلفيا، 1925)، اللوح رقم 30، وقد وصفه المؤلّف بأنه «شجرة
حياة، في هيئة نخلة مزدوجة» (ص. 303). كما يُقترَح وجود شكلٍ مماثلٍ في الشجرة
الفينيقيّة المرسومة في كتاب و. هـ. وورد (}^{W. H. Ward}^{)، «الأختام الأسطوانيّة في غربيّ آسيا» (}^{Seal Cylinders of Western Asia}^،¹⁹¹⁰^{)،
الشكل 708. ويمكن أيضًا الإشارة إلى مثالٍ بديع آخر في فيليس أكِرمان (}^{Phyllis Ackerman}^{)، «ثلاث جداريّات من أوائل القرن السادس عشر، مع دراسةٍ في تاريخ
شجرة الحياة» (}^{New
York, 1923}^{)،
اللوح 40}^b^{، مع الإحالة إلى اللوحين 37}^c^{و38 اللذين يعرضان أنماطًا مشابهة من التكوين المزدوج للشجرة.
كذلك نجد تمثيلًا فريدًا آخر لـ شجرةٍ مقلوبةٍ تسندها أسدان على لوحٍ إسلاميّ
محفوظٍ حاليًا في متحف بيزنطة بأثينا، وقد نُشرت صورته في بحث د. ت. رايس (}^{D. T. Rice}^{)، «العناصر الإيرانية في الفنّ البيزنطيّ» (}^{Iranian Elements in Byzantine Art}^{، أعمال المؤتمر الدولي الثالث
للفن والآثار الإيرانية، لينينغراد، 1935، اللوح}^XCIII^).

[21]^{- التين هو جنس من النباتات يتبع الفصيلة التوتية من رتبة
الورديات. أهم أنواعه التين الشائع.}

[22]^{- نحن لا ننظر هنا إلا إلى التسميات الأساسية (}^{principal designations}^{) لـ شجرة الحياة (}^{the Tree of Life}^{)، والتي يمكن أيضاً اعتبارها الـ "بالاشا" (}^palāśa^{) [شجرة البلاس]، أو الـ "أودومبارا" (}^udumbara^{) [شجرة التين الأجش]، أو الـ "بلاكا" (}^plakṣa^{) [شجرة التين الخانق]، أو حتى مجرد "نبتة/عُشبة" (}^auṣadhi^{)، أو "قصبة" (}^vetasa^{)،
ولا سيما ما ورد في (}^RV
iv.58.5^{)
[ريج فيدا]: "قصبة ذهبية في وسط تيارات السمن المصفى (}^{ghee)" (“A golden reed in the midst of
the streams of ghee}^{”)،
مع إضافة (}^{TS iv.2.9.6}^{) [تايتيريا سامهيتا] التي
تقول: "فيها يجلس نسر، ونحلة، وهي مُعشِّشة، تُقسِّم العسل" (“}^{Therein an eagle sitteth, a bee, nested,
apportioning honey,” etc}^{.).
وفي (}^{TS v.4.4.2}^{)، توصف هذه القصبة بأنها
"زهرة المياه" (}^{the
“flower of the waters”)}^،^{($etad puṣpaṃ
yai vetaso’pāṃ}^{$)
[أي: هذه القصبة هي زهرة المياه]؛ [وهي] إذن، بشكل واضح، تلك "زهرة
المياه" التي تكمن فيها الآلهة والبشر كما تكمن الأضلاع (}^spokes^{) في محور العجلة (}^{nave) (AV x.8.34}^{) [أتهارفا فيدا]، وكـ جذع شجرة (}^{the trunk of the Tree}^{) في (}^AV
x.7.38^{).
ويُشار إلى أنه يرتبط بهذه المراجع ارتباطاً وثيقاً مصطلح (}^vaitasena^{) [شبه القضيب،}^Phallic^{]
الوارد في (}^{RV x.95.5}^{) والذي يساوي (}^śucya^{) في (}^RV
ii.32.4^{).
[(ملاحظة للمؤلف: لقد أخطأت في فهمي لـ "زهرة المياه" في كتابي عناصر
الأيقونوغرافيا البوذية، 1935، ص 33، حيث اعتبرتها زهرة اللوتس)].}

^{وكما لاحظ (إي. دبليو. هوبكنز،}^{E. W. Hopkins}^{) في كتابه (الأساطير الملحمية،}^{Epic Mythology, Strasbourg, 1915, p. 7}^{): "شجرة الأشفاتا (}^{the Aśvattha}^{) هي رئيسة الأشجار (}^{chief of trees}^{) [فهي تُمثل شجرة الحياة] وتُجسِّد تلك شجرة الحياة التي تتجذر في
الإله فوق (}^{rooted in
God above) (Mbh vi.34.26; 39,1 ff}^{.) [أي: التي جذورها إلى الأعلى وفروعها إلى الأسفل].**" وقد
تم تمثيل الأشفاتا بالفعل على أختام حضارة وادي السند (}^{Indus Valley culture}^{)، يُنظر: (السير جون مارشال،}^{Sir John Marshall, Mohenjodaro and the Indus
Civilization (London, 1931), I, 63-66}^{). على أحد الأختام، تُصوَّر الشجرة وهي تحرسها تنانين (}^dragons^{) تخرج من جذعها؛ ويظهر ختم آخر تجلياً إلهياً (}^{an epiphany}^{)، حيث يُرى الإله (}^{the deity}^{) داخل جسم الشجرة نفسها.}

[23]^{- إن الـ"جواد" (}^{the steed}^{) (أي أجني (}^Agni^{)
في صورة المتسابق،}^TS
ii.2.4.6^{)
أو الـ"جياد" (جياد إندرا في}^{TS i.7.8.2}^{) يُعتقد أنها تكون واقفة ومستريحة عندما يُختتَم سباقها ويتم بلوغ
"سُرَّة الأرض" و"محور الكون". وتتحدث نصوص عديدة عن "فك
رباط" أو "حل قيود" خيول عربة الآلهة عند الوصول إلى المذبح. في (}^{TS v.5.10.6}^{) [تايتيريا سامهيتا]، يرد: «إذا قام أحدهم بربط (}^yokes^{) أجني (}^Agni^{)، ولم يفكَّ عِقاله، فعندئذٍ،
تماماً كما يُنهَك ويُغلَب الحصانُ المشدود (}^yoked^{)
الذي لم يُطلق سراحه، وهو جائع، كذلك تُنهَك النار وتُغلَب [في الطقس]. ولهذا، يجب
عليه أن يفكَّ رباطه ويُقدِّم له العلف [أي يُكمِل الطقسَ بالراحة والإمداد].»؛
وفي (}^iv.2.5.3^{): "كُل وأنت محلول
القيد" (}^{addhi
pramuñca}^{)؛
وفي (}^iv.1.10.1^{): "لأجله كعلف لحصان
مستقر (}^{aśvāyeva tiṣṭhante
ghāmaṃ asmai}^{)
... أجني، الموقد على سُرَّة الأرض". يُنظر كذلك: (}^{SB iii.6.2.5}^{) [شاتاباثا براهمانا]: "'حصان أبيض (}^aśvaḥ^{) يقف بجانب وتد (}^sthāṇau^{)': الحصان الأبيض هو أجني، والوتد هو عمود التضحية."}

^{في (}^{TS i.7.8.2}^{)، يُحث المتسابقون على بلوغ عمود الهدف (}^gāṣṭhā^{) [بقول: (}^{gāṣṭhām
gacchatu}^{)]؛
وهذا العمود [أو المُستقر] هو ذاته جذع شجرة الـ"بالاشا" (}^palāśas^{) الثنائية، وهو مرادف لـمحور الكون. [وهذا يتصل بما ورد في (}^{KU iii.11}^{) [أوبانيشاد كاثا]: "ليس هناك أي شيء أسمى من الـشخص (}^{puruṣān na paraṃ kincit}^{)، هو المُستقر (}^{sā gāṣṭhā}^{)، هو الغاية القصوى (}^{sā parā gatiḥ}^{)"، وكذلك (}^vi.1^{)
[في الأوبانيشاد ذاتها]: "شجرة الأشفاتا الأزليّة (}^{aśvatthaḥ sanātanaḥ}^{) ... لا يتخطاها أحد (}^{tad u nātyeti kaścana}^{)، هذا هو ذاك (}^{etat vai tat}^{)،
[مما يشير ضمنياً إلى مساواة بين الشجرة والشخص]. وفي (}^{PB ix.1.35}^{) [بانشافيمشا براهمانا]: "جعلوا الشمس هدفهم (}^{gāṣṭhām}^{)." في كل هذه التعبيرات، فإن (}^gāṣṭhā^{) هي "عمود الهدف" بنفس المعنى الذي تكون به
"جوبيتر" (}^dyaus-pitr^{) [أبو السماء] هو
"تيرمينوس" (}^Terminus^{) [إله الحدود والنهايات].}

^{تجدر الإشارة أيضاً إلى أن بوذا قد بلغ غايته
كذلك عند "سُرَّة الأرض" و"قاعدة شجرة العالم". أما المسيح،
فقد وُلد في إسطبل (أو بالأحرى، مغارة)، ووُضع على قش في مذود، وهما ما يتوافقان
مع المذبح المفروش في التقليد الفيدي.}

^{إن تطابق الهوية اللغوية بين كلمة
"إسطبل" [كمكان تُفك فيه قيود الخيول وتُغذى] وكلمة "ثابت/راسخ"
(}^stable^{), وبين كلمة "مذود"
(}^crib^{) [كمعلف] وكلمة
"مهد" (}^crib^{) [كـمهد للأطفال]، والاشتقاق
المشترك لكلمات مثل "فحل" (}^stallion^{)، و"مربط/كوخ" (}^stall^{)،
و"تثبيت" (}^installation^{)، و"نصب
تذكاري/عمود" (}^stele^{) [كـعمود ونقطة انعطاف]، هي
أمور ذات دلالة على الترابطات الفكرية (التي تنطوي عليها كلمة (}^aśvattha^{). وفي طقس التضحية بالحصان، يُبنى الإسطبل المخصص للحصان بالقرب
من مكان القرابين من خشب الأشفاتا (}^{aśvattha wood}^{) (يُنظر:}^{SB
xiii.4-3-5 and n. 2}^).

^{يُنظر كذلك: (}^{TB iii.8.12.2}^{) [تايتيريا براهمانا]، حيث توصف الأشفاتا (}^Aśvattha^{) بأنها المُستقر الخاص بـ(أجني) براجاباتي ((}^{Agni) Prajāpati}^{): "الإسطبل مصنوع من خشب الأشفاتا (}^{aśvattho vrajo bhavati}^{)؛ [وذلك لأنه] عندما اختفى
براجاباتي عن الآلهة (}^Devas^{)، اتخذ شكل حصان وبقي لمدة
عام في (أو عند) الأشفاتا، ولهذا سُميت أشفا-تثا (}^aśva-ttha^{) [التي تعني حرفياً مُستقر/موقع الحصان]."مع هذا التفسير
لكلمة (}^aśvattha^{)، يُقارن بـ"عمود حصان
الإله الأعلى أورون-آي-تويون” (“}^{Rosspfahl des Obergottes Urun-ai-tojon}^{”) كـتسمية
لـ"الشجرة" (}^the
Tree^{)
التي تضرب جذورها عميقاً في الأرض وتخترق قمتها السماوات السبع، [والتي وردت] في
ملحمة الياقوت (}^Yakut
saga^{)
التي أشار إليها (هولمبرج،}^Holmberg^{)
في ("شجرة الحياة،}^{Der
Baum des Lebens,” p. 58}^{).
وبخصوص الاقتران بين الحصان والشجرة في الصين، يُنظر: (كارل هينتزه،}^{Carl Hentze, Fruhchinesische Bronzen- und
Kulturdarstellungen (Antwerp, 1937), pp. 123-130}^{[التي تتناول: شجرة الحياة (}^Lebensbaum^{)، شجرة السماء (}^Himmelsbaum^{)، شجرة الشمس (}^Sonnenbaum^{)؛
الحصان وإله الحصان (}^{Pferd
und Pferdegottheit}^)]).

^{ملخص مقاصد المؤلف: يُجمل هذا المقطع الترابط
الرمزي العميق في التقليد الفيدي، والتقاليد العالمية الأخرى، بين مفاهيم
"الحصان"، و "عمود الهدف/الاستقرار" (}^gāṣṭhā^{)، و "محور الكون/شجرة الحياة" (}^Aśvattha^{). ويؤكد المؤلف أن توقف الحصان عن السباق (أي توقف حركة الطقس) و
فك قيوده، إنما يرمزان إلى الوصول إلى نقطة المركز الكوني (سُرَّة الأرض)، حيث
يستقر الوجود. ويدعم هذا التفسير عبر إظهار أن الإسطبل، والمذود، وعمود التضحية،
كلها تتداخل مع رمزية شجرة الأشفاتا (مُستقر الحصان) التي هي بدورها تجسيد لـ
براجاباتي الخالق. ويخلص إلى أن هذه الرموز تشير إلى نقطة الثبات والكمال التي هي
غاية الرحلة الروحية والكونية، مقدماً أمثلة عالمية على ذلك (كولادة المسيح ووصول
بوذا لغايته).}

[24]^-^See.

[25]^{- نستنتج من الإشارة في (}^{RV iii.53.14}^{) [ريج فيدا]، وتحديداً من مصطلح "نايتشاسافام" ($}^{nīcāśāpaṃ}^{$)، وكذلك من (}^{AV x.7.21}^{)
[أتهارفا فيدا]، وتحديداً العبارة ($}^{avare ye te śākhaṃ upāsate}^{$) [أي: "أولئك الأدنى الذين يعبدون الفرع"]، أنه يُقصد
بمصطلح "نيتشيناه" ($}^nīcīnaḥ^{$)
[أي: النازل أو المتجه للأسفل]، مصطلح "نيتشيناه سَّكْهَاه" ($}^{nīcīnaḥ śākhaḥ}^{$) [أي: الفرع النازل أو السَّكْهَة النازلة].}

[26]^{- بالنسبة لكون الشمس (}^{the Sun}^{) هي بحد ذاتها العمود (}^{the Pillar}^{) الذي يحمل هذه العوالم ويفصل بينها (}^{holds apart these worlds}^{)، يُنظر إلى المراجع التالية:
(}^{RV vi.86.1}^؛^viii.41.10^؛^x.17.11^؛^x.121.1^{، إلخ) [ريج فيدا]، وكذلك (}^{JUB i.10.9}^{) [جامينيا أوبانيشاد براهمانا]، حيث يرد: ($}^{stūṇāṃ divaś-tambhanīṃ sūryaṃ āhuḥ}^{$) [أي: "يصفون الشمس
بأنها عمود السماء الداعم"].}

[27]^{- فيما يتعلق بهذا الجانب من الشجرة (}^{the Tree}^{) [يقصد الشجرة المقلوبة أو شجرة الحياة الكونية]، الذي هو بارز
جداً (}^{so conspicuous}^{) في التقليد الفيدي (}^Vedic^{) (وكذلك في التقليد المسيحي)، فإننا نقترح أن نتناوله بمزيد من
التفصيل (}^{deal more
fully}^{)
في مناسبة أخرى، مُكتفين هنا بالإشارة إلى أن أجني (}^Agni^{) [إله النار]، في نصوص الريج فيدا (}^RV^{)، هو النمط النموذجي لـ "فاناسباتي" ($}^Vanaspati^{$) [أي: سيد الغابة أو رب النباتات].}

[28]^{- يتضمن هذا المقطع الجميل
جداً عقيدة "سوترَاتمان" ($}^{sūtrātman$ doctrine}^{) [أي: الروح-الخيط أو الروح الجامع] (}^{RV i.115.1; AV x.8.38; SB viii.7.3.10; BU
iii.7.2; BG vii.7}^{,
إلخ)، والتي بموجبها ترتبط جميع العوالم وجميع الكائنات بـ الشمس (}^{the Sun}^{)، حرفياً في "تآمر هائل واحد" (}^{in one vast conspiracy}^{) [بمعنى: انسجام كوني موحد أو
تنفس مشترك].وبالطريقة نفسها، يُطلب من حصان الشمس (}^{the Sun horse}^{) أن يُقبّل أو يشُمّ الطوب "المُخترَق ذاتيًّا" (}^{Self-perforated bricks}^{)، وبهذا يمنحها الحياة (“}^{asvaṃ upaghrāpayati, prāṇaṃ evāsya dadhāti,”
TS v.2.8.1; 3.2.2, and 3.7.4}^{)
[أي: "هو يجعله يشم/يُقبل الحصان، وبذلك يُودع فيه الحياة"].إن
القبلة-الشمّ (}^{the
sniff-kiss}^{)
(يُنظر:}^{E. W. Hopkins
in JAOS, XXVIII, 1907, 120-134}^{)،
وهي عبارة عن نفخ أو تنفس على الشيء أكثر من كونها "شماً" له، هي بلا شك
"تقليد" (}^imitation^{) لـ "قبلة الشمس" (}^{the Sun-kiss}^{)، وهي بالطريقة نفسها، "نقل" (}^{a communication}^{) [للطاقة أو الحياة].} ^{في الختام، ومن المنظور ذاته [أي من منظور
الروح الجامع الذي يربط كل شيء]، علينا أن نفهم العبارة التي تبدو غريبة في (}^{JUB i.60.5}^{) و (}^BU
iii.2.2^{)
[أوبانيشاد بريهادارانياكا]: ($}^{apānena hi gandhān jighrati}^{$) [أي: "بالتنفس النـازل (}^apāna^{)
يشُمّ الروائح"].إنها الروح (}^{the Spirit}^{) التي بداخلنا هي التي تشمّ فينا، وليس الأنف بحد ذاته هو الذي
يشمّ، تماماً كما أن الروح، وليست الشبكية (}^retina^{)،
هي التي ترى حقاً فينا؛ فـ قوى الإحساس ($}^indriyāṇi^{$)، التي غالباً ما يُشار إليها على أنها أنفاس ($}^prāṇāḥ^{$) تتحرك من الداخل إلى الخارج باتجاه الأشياء، هي قابلة للإدراك (}^cognizable^{) فقط لأنها كانت معروفة مُسبقاً (}^foreknown^{) [من الروح]، ($}^{nahi prajñāyed . . . prajñātavyam prajñāyeta}^{$) [أي: "لا يستطيع أن يُدرك...
ما لم يكن قابلاً للإدراك" (}^{Kauṣ. Up. iii.7}^{) [أوبانيشاد كوشيتاكي]).}

[29]^{- هذه الثلاثيات [أي النماذج الثلاثية التي تم تناولها سابقاً] هي
"الصيغة النورية" (}^{the “Light form}^{”)
لـ "الروح" ($\}^text{ātman^{}$) [الذات الكونية أو
الفردية]، وهي تتوافق مع:الأرض، الهواء، السماء (}^{earth, air, sky}^{) كـ "الصيغة الكونية" (}^{the “Cosmic form}^{”).الماضي، الحاضر، المستقبل (}^{past, present, and future}^{) كـ "الصيغة الزمنية" (}^{the “Time form}^{”).الألف (}^a^{)، الواو (}^u^{)، والميم (}^m^{)
كـ "الصيغة الصوتية" (}^{the “Sound form}^{”) لـ "الأوم" ($\}^text{OM^{}$) [الكلمة المقدسة البدئية]، والتي هي "البراهمان
الأدنى" ($\}^{text{apara
Brahman}^{}$)
و "البراهمان الأسمى" ($\}^{text{para Brahman}^{}$) معاً (}^MU
vi.4.5^{)
[أوبانيشاد ماينترايانا].}

[30]^{- سلم يعقوب والتقليد الفيدي: لن يُخفَق القارئ في التعرّف على
رمزية "سُلَّم يعقوب" (“}^{Jacob’s ladder}^{”) [في هذا السياق]. يُنظر [للمزيد من التناظر] إلى: (}^{PB xviii.10.10}^{) [بانشافيمشا براهمانا]، و (}^{JUB i.3.2}^{) [جامينيا أوبانيشاد براهمانا].}

[31]^{- جاك وشجرة الفاصولياء وطريق السماءهكذا أيضاً، في أسطورة
"جاك وشجرة الفاصولياء" (}^{the myth of Jack and the Beanstalk}^{) [إشارة إلى عمود
الارتقاء].تُضيف نصوص آيتاريا براهمانا (}^AB^{)
[في المرجع] بخصوص الطقس (}^the
rite^{)،
أنه: «أولئك الذين تنحصر رغبتهم في عالم واحد فقط، ألا وهو عالم السماء (}^{the world of heaven}^{)، يجب عليهم أن يصعدوا في الاتجاه الأمامي فحسب ($}^{parāñcam eva rohet}^{$)؛ فسوف يكسبون عالم السماء، لكن لن يكون لهم بقاء طويل في هذا
العالم»؛ يُنظر كذلك: (}^{TS
vii.3.10.4}^{)
و (}^vii.4.4.3^{) [تايتيريا سامهيتا].}

[32]^-^{The Sukra ( = cup) is yonder Sun,” TS vn.2.7.2}^.

[33]^{- يوازي هذا التشبيه بين الشجرة والكتاب المقدّس ما يرد في الـ(زوهار}^Zohar^{) الخامس (فقرة بالاق}^Balak^{): «كما أنّ الشجرة – شجرة المزمور 1:3 – لها جذور، ولحاء، ونُسغ،
وأغصان، وأوراق، وأزهار، وثمر، سبعةُ أنواعٍ بأسرها، كذلك للـ(توراة}^Torah^{) المعنى الحرفي، والمعنى الوعظي، وسرّ الحكمة، والقِيَم العددية،
والأسرار الخفية، والأسرار الأعمق منها، وأحكام الطاهر والنجس، والحلال والحرام.
ومن هذه النقطة [هل هي الـ(تفِيرِت}^Tiferet^{؟] تنتشر الأغصان في كلّ اتجاه، ومَن يعرفها على هذا النحو فإنها
تكون له حقًّا كشجرة؛ وإن لم يكن كذلك فليس هو بالحكيم حقًّا.» وعلى نحوٍ مشابه
نقرأ في الفردوس (من الكوميديا الإلهية) 24: 115–117: «ذاك الذي كان يقودني من
غصنٍ إلى غصن [أي في معاني الكتاب المقدّس] فبلغ بي الآن حدّ أن صرنا قريبين من
الأوراق القصوى.»}

[34]^-^{As quoted by Sankaracarya on BG xv.i}^.

[35]^-^{Reminiscent of RV x.31.7 and the answer in TB 11.8.9.6}^.

[36]^{- أي، لإتمام زواج السماء والأرض، واجتماع اليمين واليسار، وما إلى
ذلك. و"إلقاء النور" واضح أنه يعني الإخصاب، كما في التقليد الفيدي؛
قارن}^{SB vm.7.1.16}^و^{TS vii.i.1.1}^،^{jyotih
prajananam}^.

[37]^{- راجع قسم شلالحا المذكور أعلاه، شجرة الحياة على أنها أعلى وشجرة
الموت على أنها أدنى. هنا أيضًا نفترض أن الشجرة الأدنى مقلوبة.}

[38]^{- إن شجرة الحياة نفسها، في عالم براهما (}^{the Brahma world}^{)، تُوصف بأنها "قاطرة للعصير الإلهي (السوما،}^{Soma)" ($aśvatthaḥ soma savanaḥ}^{$) [أي: الأشفاتا القاطرة
للسوما]، ولا يمكن الوصول إليها إلا عن طريق عَيْش حياة البراهمان (}^{brahmacaryeṇa}^{) [أي: العزوبية الروحية والتقشف] (}^{CU viii.5.3-4}^{) [أوبانيشاد تشاندوغيا].كذلك، فإن شجرة إيغدراسيل (}^Yggdrasil^{) [شجرة العالم في الميثولوجيا النوردية] تُوصف بأنها: "تُرَش
بالندى المتساقط في الوديان" (“}^{sprent with dews i’ the dales that fall}^{”) (قارن بـ: فولوسبا، ترجمة
كوماراسوامي، 1905). في التقليد الهندي (}^{Vedic/Upanishadic}^{): شجرة الأشفاتا في عالم براهما توصف بأنها "قاطرة
للسوما" ($}^{soma savanaḥ}^{$)، حيث السوما هو شراب الخلود
والحياة. هذا يشير إلى أن الشجرة هي النبع الأسمى للحياة الروحية. والوصول إلى هذه
الشجرة والحصول على السوما مشروط بالحياة الروحية النقية (}^{brahmacaryeṇa}^{).في التقليد النوردي (}^Norse^{):
شجرة إيغدراسيل (}^Yggdrasil^{) تماثلها في دورها، حيث تُروى
بـ "الندى" المتساقط من الأعالي، مما يعزز الفكرة بأن الشجرة الكونية هي
القناة التي تنقل الإمداد السماوي أو المادة الإلهية السائلة إلى العوالم.}

[39]^{- إن "الفردوس الأرضي" (}^{The Earthly Paradise}^{)، على الرغم من كونه مُعتزلاً
ومرتفعاً (}^{withdrawn and
elevated}^{)،
إلا أنه يظل فعلياً جزءاً من الكون (}^{the cosmos}^{)، ومثله مثل السماوات الثلاث الأدنى التي تعلوه، فإنه لا يزال تحت
سيطرة/سلطة الشمس (}^{still
under the Sun}^).

[40]^{- "المُنحَدَر" (}^{the “scarp}^{”) [أي: المرتفع أو المنحدر الحاد] في التقليد الفيدي (}^pravat^{)؛ قارن [بما ورد في] (}^{RV i.10.2}^{) [ريج فيدا]، حيث يرد: ($}^{yat sānoḥ sānuṃ}^{$) [أي: "من القمة إلى القمة" أو "من مُنحَدَر إلى
مُنحَدَر"]. العبارة الفيدية ($}^{yat sānoḥ sānuṃ}^{$) (من قمة إلى قمة) تؤكد على فكرة التدرج العمودي أو الانتقال عبر
مستويات صاعدة في الوجود، حيث يمثل المنحدر الطريق الوعر أو الصاعد نحو نقطة أعلى
(القمة/الهدف). هذا يُكمل الرمزية المحورية لـ "سلم يعقوب" أو
"عمود التسلق" التي نوقشت سابقاً.}

[41]^{- الحركة بالإرادة والتحرر الروحي (}^{Kāma-cārin)«($Lo tuo piacere omai prendi per
duce}^{$)
[أي: "اتخذ رغبتك (أو سرورك) الآن قائداً لك"].»إن كلمة
"بياشيري" (}^Piacere^{) [التي تعني الرغبة أو اللذة
أو السرور] هنا هي تحديداً "كاما" ($\}^text{kāma^{}$) السنسكريتية: [بمعنى] "الرغبة" أو
"الإرادة". ودانتي الآن أصبح "كاما-تشارين" ($\}^{text{kāma-cārin}^{}$)، أي "متحركاً بحرية بالإرادة".وقد ورد ذكر هذا
التحرك بالإرادة بالفعل في سياق الفردوس الشمسي (}^{Solar Paradise}^{) في (}^{RV
ix.113.8ff}^{)
[ريج فيدا]: "حيث يسكن الملك الشمس، وحيث هو سياج السماء، وحيث تجري تلك
الجداول، اجعلني خالداً هناك حيث الحركة تكون بالإرادة ($}^{yatrā kāma-cāranaṃ}^{$)، في الطبقة السماوية الثالثة في السماء، وحيث عوالم
النور"، إلخ.التحرر في الأوبانيشاد ورمزية الأجنحةويتكرر هذا المفهوم مراراً
وتكراراً في نصوص الأوبانيشاد (}^Upanishads^{)،
ففي (}^{CU viii.1.6}^{) [أوبانيشاد تشاندوغيا]
مثلاً، يرد: "إنّ مَن يرحل من هذا العالم وقد وجد بالفعل الروح [أو جوهره
الروحي] يصبح 'متحركاً بالإرادة' ($}^kāma-cārī^{$) في كل عالم" (“}^{He who goes hence having already found the Spirit [or,
his own spiritual essence] becomes a ‘mover at will (kāma-cārī) in every world}^{”).إن هذا الاستقلال عن الحركة
المحلية (}^{independence
of local motion}^{)
[المادي]، الذي ينطوي عليه النص، غالباً ما يُشار إليه بـ "الأجنحة" (“}^wings^{”)؛ ففي (}^{PB
xiv.1.12-13}^{)
[بانشافيمشا براهمانا]، و (}^{JUB iii.13.9}^{)
[جامينيا أوبانيشاد براهمانا]، و (سَنَاتْسُوجَاتيا،}^{Sanatsujātīya}^{) الفصل السادس على سبيل المثال، يُقال إنَّ أولئك الذين يتسلقون
الشجرة (}^{climb the Tree}^{)، فإن "الداركين"
أو "العارفين" (}^{Comprehensors}^{) هم مُجنَّحون ($}^pakṣin^{$) ويطيرون بعيداً، بينما يسقط الآخرون، غير المكتملي الريش (}^unfledged^{).ويُقال إن بياتريس (}^Beatrice^{) تستخدم الرمزية ذاتها في (}^{Purgatorio xxxi.51}^{) [المطهر]، عندما تلوم دانتي مُشيرة إلى أنه كان ينبغي له منذ زمن
طويل أن يكون "مُكتمل الريش" ($}^pennuto^{$)، [والتي تعني] "مجنح" ($= \}^{text{Skr. } pakṣin}^{$).ملخص مقاصد المؤلف:يُؤكد المؤلف أن المفهوم الجوهري للتحرر
والكمال الروحي في كل من الفكر الغربي (دانتي) والفيدي (الهندوسي) هو القدرة على
"الحركة بالإرادة/الرغبة" ($\}^{text{kāma-cārī}^{}$). هذا التحرك لا يعتمد على القيود المادية، بل على الوصول إلى
الروح (}^{finding the
Spirit}^{)،
مما يمنح سيطرة مطلقة على الحركة في كل العوالم. ويُجسَّد هذا التحرر الروحي
رمزياً بـ "الأجنحة" ($\}^{text{wings}/\text{pakṣin}^{}$)، حيث لا ينجح في الارتقاء النهائي على الشجرة الكونية إلا
"الداركون المجنحون"، بينما يسقط "غير المكتملي الريش".
وهكذا، فإن "امتلاك الأجنحة" هو المطلب الأساسي لـ الخلاص والتحرر من
القيود الكونية.}

[42]^{- طريق الآلهة والصعود الطقسيوكما ورد في (}^{CU iv.15.5-6}^{) [أوبانيشاد تشاندوغيا]: «هناك "شخص" (}^Person^{) ليس بشرياً [أو: غير إنساني]. هو الذي يقودهم نحو البراهمان (}^Brahman^{). ذاك هو طريق الآلهة (}^{the way of the gods}^{)، طريق البراهمان. أولئك الذين يسيرون فيه لا يعودون أبداً إلى
المسار البشري»؛ يُنظر كذلك: (}^{CU v.10.2}^{)
و (}^{BU vi.2.15}^{) [أوبانيشاد بريهادارانياكا]
(تُقرأ [شخص ليس بشرياً]).الصعود الطقسي والعواقبإن عبارة "لا يعودون
أبداً" (}^{Return
not again}^{)
لا تنطبق، بالطبع، على أولئك الذين تكون تجربتهم في العالم فوق الشمسي (}^{suprasolar realm}^{) عن طريق الرؤية أو الطقس الشعائري (}^ritual^{)؛ فالصعود الرمزي في الطقوس التضحوية يوفر تنظيماً دقيقاً لـ هبوط
مقابل (}^{corresponding
descent}^{)،
وإذا لم يتم توفير هذا التنظيم، فمن المفهوم أن القائم بالطقس (}^{the sacrificer}^{) إما أن يُصاب بالجنون أو لن يبقى له الكثير ليعيشه (}^{TS vii.3.10.3-4; AB iv.21}^{).إن الارتقاء الطقسي للمضحي
المُبادَر (}^{initiated
sacrificer}^{)،
الذي تكون تضحيته من نفسه (}^{sacrifice is of himself}^{)،
إنما يُنذِر و يستشرف صعوداً فعلياً سيتم عند الموت؛ وعلى الرغم من أنه يعود إلى
العالم وإلى نفسه (}^SB
i.9.3.23^{)،
فإنه من المؤكد أنه "وطِئَ تلك الدرجة التي لا ينزل منها أحد، إلا ليعود
ويصعد"[الجنة لدانتي].دانتي والكمال الروحيبالطريقة نفسها، [يُوصف]
"ريتشارد [من سان فيكتور]، الذي كان في التأمل (}^{a considerar}^{) أكثر من إنسان" (}^{Paradiso x.130-131}^{).(قد يُشار إلى أنه كان من المتوقع في هذا السياق الإشارة إلى
الخطف أو التجاوز [وهو ما يوازي الـ "سَمادهي" في اليوغا] بدلاً من
الإشارة إلى التأمل [الذي يوازي الـ "دهارانا"]؛ يجب أن يُفهم أن
المرحلة الأولية من التأمل هنا ترمز إلى اكتماله أو تحققه النهائي).يُستدل كذلك على
أن دانتي نفسه قد أصبح الآن "نسراً" (}^suparṇa^{)، من خلال (}^{Paradiso i.53-54}^{):
«ثبَّتُّ عينيَّ على الشمس، مُتجاوزاً عادتنا»، وهو بذلك يُشابه بياتريس في هذا
الصدد أيضاً (}^{Paradiso
i.46}^).

[43]^{- إن التمييز الإسلامي بين الشريعة و القيامة [هو تمييز دقيق يفصل
بينهما]. إذ الشريعة تمثل الجانب الخارجي والعملي للدين؛ أي مجموعة الأحكام
والقوانين الإلهية التي تنظم حياة المسلم في الدنيا (الأوامر والنواهي، الشعائر،
والمعاملات). بينما القيامة تمثل الجانب الباطني والأخروي للدين؛ أي البعث والحساب
في الآخرة، وهي الغاية والمصير النهائي الذي تهدف إليه الشريعة. هذا التمييز
غالباً ما يستخدم في الدراسات المقارنة والتحليل اللاهوتي للإشارة إلى الفصل بين
"المظهر" و"الجوهر" أو بين "الوسيلة" (الشريعة) و"الغاية"
(القيامة) في المسار الروحي الإسلامي.}

[44]^{- «"إنَّ مثل هذا الشخص، في الحقيقة، لا يُعذبه الفكر القائل:
"لماذا لم أفعل الصواب؟ لماذا فعلت الخطأ؟" فالذي هو مدرك (}^Comprehensor^{) لذلك، يُخلِّص جوهره الروحي (}^ātman^{)
من كلتا هاتين الفكرتين"» (}^{TU ii.9}^{) [أوبانيشاد تايتيريا]. «"إنه يأتي إلى نهر اللافساد (}^vījarā^{) [أي: الخالي من الشيخوخة والفساد]. هذا يعبره بالعقل/الفكر (}^manasā^{). هناك يهزُّ أفعاله الصالحة وأفعاله السيئة... ومنفصلاً عن
كليهما، كعارف بالبراهمان، يمضي نحو البراهمان"» (}^{Kauṣ. Up. i.4}^{) [أوبانيشاد كوشيتاكي]. «"إنَّ البراهمان بلا صور أو خصائص.
. . الوسيلة التي يمكن بها إدراكه هي فهم قد تم تطهيره بالفعل بالسلوك (}^conduct^{). . . لا يُنصُّ في قاعدة التحرر على أن "هذا يجب أن
يُفعل" أو "ذاك يجب ألا يُفعل"؛ ففي هذه القاعدة، معرفة الروح
تعتمد فقط على الرؤية والسماع"» (}^{Anugītā 34}^{) [أنوجيتا]. "كُلُّ مَنْ هُوَ مَوْلُودٌ مِنَ اللهِ لاَ
يَفْعَلُ خَطِيَّةً، لأَنَّ زَرْعَهُ يَثْبُتُ فِيهِ، وَلاَ يَسْتَطِيعُ أَنْ
يُخْطِئَ لأَنَّهُ مَوْلُودٌ مِنَ اللهِ." (1 يو 3: 9). "وَلكِنْ إِذَا
انْقَدْتُمْ بِالرُّوحِ فَلَسْتُمْ تَحْتَ النَّامُوسِ." (غل 5: 18).}

[45]^{- «"إنَّ المِسمار الذي يثبّت العارضة [أي الجزء الأفقي من
الصليب] في القائمة المنتصبة في منتصفها، هو توبة الإنسان ورجوعه"» (أعمال
بطرس،}^{Acts of Peter 38}^{). نحن نفترض أن مستوى
"العارضة" هو أرضية "الفردوس الأرضي" المُرتفع، وأنه في
الرمزية الكونية للصليب، كل ما هو أدنى من هذا المستوى مقلوب (}^منكوس^{)، وكل ما هو أعلى منه منتصب. يمكننا أن نقدم
صورة أوضح لهذا: لنتخيل أننا نقف عند قاعدة الصليب، وأن المسافة بيننا وبين
العارضة هي ماء، وأن مستوى العارضة هو "الشاطئ الأقصى" لهذا الماء، وأن
الجزء العلوي من القائمة المنتصبة فوق هذا المستوى هو جذع "شجرة الحياة"
كما غرسها الله في الجنة. ما نراه بالقرب منا هو صورة مقلوبة جذورها في الأعلى
وفروعها إلى الأسفل، وما وراء ذلك هو مصدر هذه الصورة، أي الشجرة الحقيقية الواقفة
منتصبة. وعندما نصل إلى الشاطئ الأقصى فقط، فإننا لم نعد نرى الشجرة المقلوبة،
التي أصبحت الآن تحت أقدامنا، كما لو كانت في قاع الماء. إن الشجرة هي دائماً
الشجرة نفسها، وعلاقتنا بها هي فقط التي تتغير. يمكننا أن نلاحظ، في الوقت نفسه،
أن الشجرة المنعكسة هي دائماً متغيرة المظهر بسبب حركة الماء، التي قد تُخفيها عن
رؤيتنا تماماً؛ كما يمكن أن يُخفى كلتا الشجرتين بالضباب في أي حال. ومَن كانت
عيناه مُركَّزة على ما يقع تحت القدم، وليس في ذهنه شاطئ آخر، فإنه بالطبع سوف يرى
الشجرة المقلوبة أولاً قبل أن يرى أصلها، والذي يتطلب رؤيته نظرة أكثر ارتقاءً.}

[46]^-^{The Kāṣṭha (}^{काष्ठ)}^{, as final goal in the sense of TS 1.7.8.2 and KU iii.n.}

[47]^{- يجب عليَّ أن أستقي هذا [المعلومات حول الشجرة المقلوبة] من مصدر
ثانوي (أو بالأحرى ثالث) وهو [عمل] هولمبرج (}^Holmberg^{)، في كتابه "شجرة الحياة" (“}^{Der Baum des Lebens}^{”)، صفحة 56. والاقتباسات التي تلي هذا مباشرةً مأخوذة من المصدر
ذاته، حيث يمكن العثور على المراجع الأصلية. كما يحتوي عمل هولمبرج على كمية هائلة
من المواد المقارنة حول "شجرة الحياة المنتصبة"، والتي سنستفيد منها
لاحقاً. كل ما تمكنت من العثور عليه في كتابات أفلاطون (}^Plato^{) حول "الشجرة المقلوبة" هو أنه، "بينما تَبقي
القوة الإلهية جسدنا كله منتصباً، عبر تعليق رؤوسنا وجذورنا من تلك المنطقة التي
جاءت منها مادة أرواحنا أولاً"، فإن الإنسان، بقدر ما ينحدر عن فطرته
الصحيحة، يصبح، كما لو كان، حيواناً يقترب رأسه من الأرض ، وهي حالة تتحقق بالكامل
في الزواحف (طيماوس،}^{Timaeus
90 ff}^{.).
الجملة التي تنتهي بـ "تَبقي القوة الإلهية جسدنا كله منتصباً" يمكن
مقارنتها بـ (}^{AB vii.4}^{) [آيتاريا براهمانا]، حيث
تُميز أديتي (}^Aditi^{) نقطة السَّمْت (}^{the zenith}^{) [أعلى نقطة في السماء]، و "لذلك فإنه على هذه الأرض تنمو
النباتات منتصبة، والأشجار منتصبة، والرجال منتصبين، وتُوقَد أجني (النار) منتصبة،
وكل ما يمتد منتصباً على هذه الأرض، فلأن هذا هو الربع الذي ميَّزته" (}^{Cf. SB iii.2.3.19}^).

[48]^{- إنّ «الشخص في الشمس» (ويُسمّى أيضًا «الموت») و«الشخص في العين
اليمنى» — أو في القلب [حيث يتمّ اقتران الشخصين في العينين اليمنى واليسرى؛}^{SB X.5.2.11–12}^{] — كثيرًا ما يُعَرَّفان ويُقابَلان بعضهما ببعض (مثلًا}^{MU VI.1}^{، وغيرها). ففي}^{BU V.5.2}^{:
«هذان الشخصان [الشخص في الشمس، والشخص في العين اليمنى] يقوم كلٌّ منهما على
الآخر [}^{cf. AA II.3.7}^{]: ذاك يقوم على هذا بالأشعّة،
وهذا يقوم على ذاك بالأنفاس. فإذا كان الإنسان على وشك الموت، رأى ذلك القرص رؤيةً
بيّنة؛ أمّا تلك الأشعّة [التي كان يقوم بها] فلا تأتيه بعدُ». وهذا التلازم
المتبادل بين الشخص الماكروكوزمي والشخص الميكروكوزمي يوازي قول إكهارت: «قبل أن
تكون المخلوقات، لم يكن الله — وإن كان هو الألوهة» (طبعة إيفنز،}^I^،⁴¹⁰^{). [أي إنّ تعيُّن «الإله»
بالقياس إلى المخلوقات يقتضي قيام علاقة، دون أن يمسّ ذلك حقيقة الألوهة في
ذاتها].}

[49]^{- ويُلاحظ أنّ هذه الصياغة تجعل السُّرّة — لا الذراعين — ممثِّلةً
لـالفضاء، بما يدلّ — على ما يبدو — على أنّ الذراعين غيرُ ممدودتين. ويُتِمّ}^{MU VI.6}^{قائلًا: «هذه هي صورة براجاباتي (}^Prajāpati^{) الحاملة لكلّ شيء. هذا العالم كلّه مستكنّ فيها، وهي مستكنّة في
هذا العالم كلّه»؛ إذ — كما لا يحتاج إلى بيان — فإنّ هذا العمود شاملٌ في حضوره،
نافذٌ عبر مركز كلّ كائن. ويذكر النصّ كذلك أنّ عين هذا الجسد الكوني هي الشمس؛
وهذه العين هي «وحدة القياس العظمى» (}^mātrā^{)
للشخص، ووسيلته في الحركة بلا حركة؛ «ومداه بصريٌّ» (}^{cakṣuṣā carati}^{). وأخيرًا، يُلاحظ أنّ هذه العين الشمسية القائمة في أعلى العمود
— باب الشمس الذي لا يعبره إلا الآرهات (}^Arhat^{)
والعارف (}^{Vidu) (JUB
I.6}^و^III.14^؛^{CU VIII.6.5}^{، إلخ) — هي بعينها «ثقب الإبرة» الذي يعسر على «الغنيّ» أن ينفذ
منه (متّى 19:24؛}^{cf.
BU II.4.2: amṛtasya tu nāśasti vittena}^{[لا تُنال الخلودات بالمال])؛ وقد جاء التصريح بذلك في المثنوي (}^{Mathnawī) I.3055–3066}^{. ملاحظة ختامية: يتّضح
من مجمل النصّ أنّ «العين/الشمس» بوصفها مقياسًا وحركةً ساكنةً وبابًا، تُلخِّص
الوظيفة المحوريّة لـالمبدأ الشمسي: فهو سند الحياة ما دام الشعاع قائمًا، وهو حدّ
العبور حين ينقطع السند، وهو في آنٍ واحد موضع التلاقي بين الكونيّ والإنسانيّ.}

[50]^{- أي: أرسل أشعّته؛ إذ إنّ الذات الباطنة (}^antarātman^{) تُعَدّ «شعاعًا» من الشمس. وكما يعبّر أفلوطين (}^Plotinus^{): «وفق نظرية الفيض بالقوى، تُوصَف النفوس بأنّها أشعّة» (}^{Enneads vi.4.3}^{). ولأجل الأشعّة الشمسيّة بوصفها أبناء الشمس، انظر: (}^{JUB II.9.10}^؛^SB
III.9.2.6^؛^VII.3.2.12^{مع تعليق سايانا؛}^{VIII.7.1.16–17: jyotiḥ prajananam}^{، وكذلك}^{TS VII.1.1.1}^؛^X.2.6.5^{). وانظر أيضًا عند القدّيس
بونافنتورا (}^{St.
Bonaventura)}^،^{De scientia Christi}^،^3c^{:
«إنّ الحقيقة الإلهيّة ذاتها نور، وتجلّياتها بالنسبة إلى الأشياء هي كأنّها
إشعاعات نورانيّة، وإن كانت باطنة، تقود على نحوٍ محدّد إلى ما تُعبِّر عنه»؛
وكذلك ويتيلو (}^Witelo)^،^{Liber de intelligentiis}^،^VIII^{: «أوّل الجواهر هو النور؛ ومن ثمّ يلزم أنّ سائر الأشياء تشارك في
طبيعة النور… وكلّ موجودٍ بمقدار ما فيه من نور، يكون بمقدار ما يحتفظ به من
الوجود الإلهي».}

[51]^{- أي: بلغ المذبح القرباني؛ وانظر: (}^{TS I.7.8.2}^؛^II.2.4.6^{). [انظر الحاشية 22 أعلاه].}

[52]^{- وللوقوف على الدلالة الكاملة للفظة (}^{vyasraṃsata}^{) — «انحلّ»، «أُطلق»، «تَفكّك»، «تَحلّل»… — انظر: (}^{TS V.1.6.1}^{): «إنّ صورة أغني (}^Agni^{)
بوصفه فارونا (}^Varuṇa^{) [قارن}^{RV V.3.1}^{] تكون مربوطة (}^naddhaḥ^{).
وبقوله: مع لهيبٍ ممتدّ، يُفكّه (}^visraṃsati^{)؛ وبدفعٍ من سافيتَر (}^Savitr^{)،
يُطلِق (}^visṛjati^{) في كلّ الجهات اللمعان
الغاضب (}^menim^{) الخاصّ بفارونا. ثمّ يسكب
الماء… فيُسكِّن حرارة أغني المحرِقة (}^śucam^{)
في امتداده كلّه… وميترا (}^Mitra^{) هو الوديع (}^śiva^{) بين الآلهة؛ فيصله بميترا لأجل التسكين». وقارن: (}^{AB III.4}^{): «إذ يعبدونه — المخيفَ الملامسة [قارن}^{JUB II.14}^{] — بصفة الصديق (}^{mitrabṛtropāsan}^{)، فهذه هي صورة أغني بوصفه ميترا… ثمّ، من حيث إنّهم يحملونه —
وهو واحد — موزّعًا في مواضع كثيرة، فهذه هي صورته بوصفه الآلهة الكلّيّة». ويترجم
كيث (}^Keith^{) لفظة (}^menim^{) بـ«السخط»، و(}^śucam^{)
بـ«الألم»؛ غير أنّ المقصود، على التحقيق، يوافق ما يعبّر عنه ياكوب بوهـمه (}^Böhme^{) بـ«النار المعذِّبة أو المحرِقة» و«الوميض العنيف الخاطف»، وهي
في أصلها الأزلي «كلٌّ واحد»، ثمّ «تنهض إلى اللطف والنور» لكي تتحرّر من الظلمة،
و«في ظهور الكثرة… تتلألأ أو تكشف عن ذاتها إلى ما لا نهاية» (}^{Three Principles of Divine Essence}^،^xiv.69–77^{). وعليه، فإنّ (}^{vyasraṃsata}^{) تفيد: «تجزّأ، وصار هو نفسه القربان»، و«انحلّ» أو «قُضي عليه»؛
وهو ما تؤكّده أيضًا لفظة «يُسكِّن» (}^samayati^{) في سياق الـ(}^TS^{).
فـأغني–براجاباتي (}^{Agni–Prajāpati}^{) هو الضحيّة بعينها، ويُعطى
«قرارَه الأخير». إذ إنّ «تسكين الضحيّة يعني قتلها» (}^{TS VI.6.9.2}^؛^VI.6.7^؛^{SB XIII.2.8.2}^{، وغيرها).}

[53]^{- هذا الافتراض ثابتٌ على الدوام؛ فمثلًا في (}^{Ṛg Veda}^،^RV
1.164.19^{):
«الذين يصفهم [البشر الفانون] بأنّهم حاضرون (}^arvāñcaḥ^{)، يصفهم [الخالِدون] بأنّهم بعيدون (}^parāñcaḥ^{)؛ والذين يسمّيهم [البشر] بعيدين، يسمّيهم [الخالِدون] حاضرين»
(وقارن بصياغة (}^Atharva
Veda^،^{AV x.7.10}^،²¹^،²⁵^{) المشار إليها أعلاه). وكذلك
في (}^{Bhagavad Gītā}^،^{BG 11.61}^{): «ما هو ليل لجميع الكائنات، فهو لِـالإنسان المجموع وقتُ يقظة؛
وحين تكون الكائنات مستيقظة، فذلك ليل للحكيم الرائي». وتُعبَّر الفكرةُ نفسها في
تقابل الانبثاق والارتداد: (}^pravṛtti^و^nivṛtti^{) [أي: السير إلى الخارج مقابل
الرجوع إلى المبدأ]، وكذلك في العبارة المتكرّرة: «الطريق إلى عالم النور السماوي
هو تيّارٌ معاكس» (}^TS
VII.5.7.4^{؛
وقارن في البوذية:}^uddhaṃsoto^و^{patisotagāmin}^{). وانظر أيضًا، في الكتابة الصينية، وبالاقتران مع القمر بوصفه
الأمّ العظمى (}^Magna
Mater^{)،
تمثيل البداية والولادة بصورة إنسانٍ مقلوب (بمعنى «المعاكِس» أو «الضدّي»)،
وتمثيل النهاية بصورةٍ قائمةٍ معتدلة (بمعنى «العظيم» أيضًا)؛ انظر: هنتسه (}^Hentze)^،^{Frühchinesische
Bronzen- und Kulturdarstellungen}^{، ص 72–73.}

[54]^{- ولا بدّ أنّ هذه الحقيقة كانت معروفة: فالصورة على الشبكية (}^retina^{) تكون في الواقع مقلوبة، ولا تستقيم إلاّ بعمل العقل؛ إذ إنّ
الرؤية الحقّة تكون من خلال العين لا بها.}

[55]^{- وعند دانتي (}^Dante)^،^Purgatorio^،^{xxn.134–135: costui è in giuso, cred’io,
perché persona su non vada}^{[«هذا في الأسفل، فيما أظنّ، لكي لا يصعد شخصٌ إلى فوق»]. فالصعودُ محجوبٌ عمّن
تكون عنده الشجرة شجرةً مقلوبة («ليحفظ طريق شجرة الحياة»، التكوين 3:24).}

[56]^{- إنّ القولَ بأنّ «المِسمار الذي يُثبّت العارضة بالعمود القائم
في وسط الصليب هو توبةُ الناس وانقلابُهم» يدلّ على أنّ المقصود ليس مجرّد نقلٍ
دوريٍّ شمسيّ (}^{sunwise
transposition}^{)،
بل بلوغُ المركز الذي تنتفي فيه جميعُ الجهات، حيث «لا تشرق الشمس ولا تغرب، بل
تقف واحدةً في المركز» (}^{Chāndogya
Upaniṣad}^،^{CU iii.11.1}^{). وهذا هو بلوغُ البراهمان،
الذي هو «لامتناهي الجهات كلّها، ومع ذلك فلا تُنسَب إليه على التحقيق جهاتٌ من قبيل
“الشرق” ونحوه» (}^{Maitrī
Upaniṣad}^،^{MU vi.17}^{)، وهو تلك «الليل» التي «تغيب
فيها الجهات وتذوب» (}^{muhyanti
diśaḥ}^،^{Jaiminīya Upaniṣad
Brāhmaṇa}^،^{JUB iii.1.9}^{). وبعبارةٍ أخرى: إنّ الإنسان
ما دام يرى الكثرة ويتعامل وفق «أزواج الأضداد» (كاليمين واليسار، والفوق والتحت،
والخير والشر)، فإنّه «يصلبه كلَّ يوم».}

[57]^{- قارن أفلاطون، طيماوس 90}^D^{:
«تقويمُ الدورات داخل رؤوسنا، تلك التي تشوّهت عند الولادة». وقارن أيضًا (}^{Taittirīya Saṃhitā}^،^{TS I}^،^cxiii^{)، حيث إنّ المبتدئ «يفعل كلَّ شيءٍ، ما أمكن، مقلوبًا رأسًا على
عقب، وعلى النقيض تمامًا من عادات الناس».}

[58]^{- وتنشأ صعوبةُ راوْسون المميّزة في هذا الموضع من خلطِه بين
الماهية والطبيعة؛ إذ يقول: «كان يُنتظَر أن يكون الجذر من نفس الطبيعة الجوهرية
للشجرة» (}^KU^{، ص 185). وليس من الصواب
استعمال تعبير «الطبيعة الجوهرية» حين نكون بصدد تجلٍّ قد تحقّق بالفعل؛ فالماهيةُ
والطبيعةُ لا تتّحدان إلا في وحدة الشخص المتعالي. أمّا التجلّي فيعني، من حيث هو
كذلك، أنّ الماهية والطبيعة قد تَمايزتا بالفعل (}^{RV x.27.23}^؛^BV
1.4.3^{).
عندئذٍ نكون إزاء ماهية واحدة، ولكن بطبيعتين: حالة الازدواج (}^{dvaitībhāva}^{) المشار إليها في (}^{MU vii.11.8}^{)، حيث يصير البراهمان شبيهًا وغيرَ شبيه، فانيًا وخالدًا، ناطقًا
وصامتًا، مُفصَحًا وغيرَ مُفصَح، كثيرًا وواحدًا (}^{BU ii.3}^؛^MU
vi.3^{،
إلخ)، أي الظاهر والأسمى (}^{apara
/ para)}^،^{imago imaginata}^و^{imago imaginans}^{. ولبلوغ ذلك الشخص الذي تتّحد فيه الماهية والطبيعة، لا بدّ من
اختراق الطبيعة الفانية المتجلّية: «على الفهم أن يخترق صورة الابن» (مايستر
إكهارت،}^{Evans ed., I,
175}^{)،
بالدخول من الباب (يوحنا 10:9؛ والبراهمانات والأوبانيشاد، على امتدادها).
وبعبارةٍ أخرى: إنّ من اكتملت أجنحته وصعد إلى قمة الشجرة «يطير مبتعدًا» (}^{PB xiv.1.12}^{)؛ وهذا الرحيل هو بعينه قطعُ شجرة دوّامة العالم (}^{samsāra-vṛkṣa}^{)، لأنّ من «ينفلت من الكون» (}^Hermes^{)
يترك التجلّي وراءه ويدخل في المتجلّي. ومن «يصير براهمانًا» لا تعود له حاجةٌ إلى
أي «سندٍ لتأمّل البراهمان». وكما يعبّر أفلوطين: «بعبارةٍ أخرى، لقد رأوا الله؛
وليس أنّهم لا يذكرون؟ كلا، بل لأنّهم يرونه دائمًا وعلى الدوام، وما داموا يرون،
لا يمكنهم أن يقولوا لأنفسهم إنّهم قد رأوا؛ فالتذكّر إنّما يكون للنفوس التي فقدت
الرؤية» (أفلوطين،}^iv.4.6^).

[59]^{- «"ما كانت [النفس] لتعبر إلى 'الخير المجهول' (}^{the unknown good}^{)، إلا حين تُحيط علماً بكل ما يمكن علمه"» (}^{Meister Eckhart, Evans ed., I, 385}^).

[60]^{- إنّ العجلةَ البراهميّة
(}^brahma-cakra^{) — وهي بعينها عجلة
السَّمسارة (}^{samsāra-cakra}^{)، كما وُصفت بإسهاب في (}^Anugītā^{) — هي من الطبيعة نفسها التي لـ الشجرة البراهميّة (}^{brahma-vṛkṣa = samsāra-vṛkṣa}^{). وكما أنّ الشجرة ينبغي
قطعُها من أصلها، كذلك العجلة ينبغي إيقافُ دورانها. وعلى النحو نفسه تمامًا، فإنّ
الفيدات (}^Vedas^{) لا تعود ذات فائدة لمن بلغ
«غايتَها» أو «نهايتَها». وكما عبّر ناقضُ الأصنام بحدّةٍ دالّة: «إنّ الصنم لا
يصلح إلا عتبةً يطؤها العابرون».}

[61]^{- وفي (}^{Maitrī
Upaniṣad}^،^{MU vi.5}^{) يَرِد ذكرُ «صيغة النور» (}^{Light form}^{)؛ ويُمثَّل ذلك في مذبح النار تمثيلًا رمزيًا بآجرّات فيشفاجيوتي
(}^Viśvajyotis^).

[62]^{- قارن دانتي، المطهر (}^{Purgatorio) xxii.135: perché persona su non vada}^{(«لكي لا يصعد أحد»). وفي
الموضع الموازي (}^{Śatapatha
Brāhmaṇa}^،^{SB iii.2.2.2}^{)، أساء إِغِلِنغ فهمَ دلالة
الفعل (}^yopaya^{)، إذ هو هنا بمعنى «وُضِع
حاجزًا» أو «سُدَّ الطريق». وقد ترجم ويتني في}^{American Journal of Philology III (1882}^{)، ص 402، الترجمةَ الصحيحة
لفظًا، لكنه أخفق في إدراك كيف يمكن أن يُتصوَّر نصبُ عمودٍ على أنّه حظرٌ للطريق؛
وهو مثالٌ جليّ على أنّ ذهن ويتني كان دائمًا «مُسمَّرًا» ضدّ فهم أيّ مفهومٍ
ميتافيزيقي.}

[63]^{- وأخيرًا، فإنّ المُضحّي (}^Sacrificer^{) يُطابق نفسَه بالعمود (}^Post^{)
مطابقةً صريحة، كما هو مبيَّن في (}^{Kauṣītaki Brāhmaṇa}^،^KB
x.2^؛
قارن^{Śatapatha Brāhmaṇa}^،^{SB xiii.2.6.9}^).

[64]^{- إنَّ العَمُود، أو المِزلاج (}^{Post / Bolt}^{)، حين يُمسَك مُدبَّبًا إلى الأسفل، يكون قد ثَقَبَ الأرضَ
وأخصبَها؛ أمّا حين يُنتَزع ويُقام مُنتصبًا، فإنّه يُشير صعودًا نحو السماء، بل
ينفذ فيها نفاذًا رمزيًا، مُحدِّدًا على نحوٍ حرفيّ الطريقَ الذي يصعد عبره دخانُ
نار القربان، حامِلًا معه روحَ المُضحّي وقد تطابقت مع روح الذبيحة. وهكذا يصعد
ليعبر فُرجةَ السقف الكوني، أي عين القُبّة التي تُظلِّل العالم، وهي بعينها «عين
الإبرة». «نهض أغني (}^Agni^{) عاليًا لامسًا السماء؛ ففتح
بابَ عالم السماء… وهو يُجيز العبورَ لمن كان عارفًا به» (}^{Aitareya Brāhmaṇa}^،^AB
iii.42^{)؛
و«لو لم يصعد المُضحّي في إثره، لَأُغلِق في وجهه عالمُ السماء» (}^{Taittirīya Saṁhitā}^،^TS
v.6.8.1^{).
قارن ميخا 2:13:}^{Ascendet
enim pandens iter ante eos: divident, et transibunt portam, et ingrediuntur per
eam}^{(«يصعد فاتحًا الطريق أمامهم؛ فيشقّون ويعبرون الباب ويدخلون منه»)، على نحوٍ
مماثل لما في (}^{Muṇḍaka
Upaniṣad 1.2.11): (sūrya-dvāreṇa prayānti}^{) «يمضون عبر باب الشمس». وقارن أيضًا القدّيس توما الأكويني،}^{Summa Theologiae iii.49.5c ad 2: Et ideo per
passionem Christi aperta est nobis janua regni coelestis}^{، أي: «وبآلام المسيح فُتِح
لنا بابُ ملكوت السماء» — والمقصود هنا سماء الإمبيريون (}^{coelum empyreum}^{)، لا مجرّد السماء الذهبية (}^{coelum aureum}^).

[65]^{- «به يمكنه أن يتحصّن ضد هجمات العدو» (}^{Summa Theologiae iii.49.2 ad 2}^{). إنَّ صياغة النص (}^{amatim … asanaya vai pāpmānam}^{) تُبيِّن بجلاءٍ أنّ المقصود
أوّلًا ليس أيّ «خصمٍ» فرديّ خاص، ممّن يُشار إليهم بعبارة «القريب المكروه» (}^{dviṣataḥ bhrātrvyaḥ}^{) الذي يُقام العَمُود (}^Post^{)
في مواجهته، ويُقال عنه بهذا المعنى إنّه «أُلقي» أو «وُجِّه ضربُه» (}^{praharati, AB ii.1}^{)؛ بل المقصود هو عدوّ الآلهة والبشر على السواء. وعلى هذا القياس
ينبغي فهم لفظ (}^{bhrātrvyaḥ}^{) في}^{Rig-Veda vii.18.18: (yaḥ kṛṇoti tigmaṃ, tasmin
ni jahi vajram, indra}^{)،
وكذلك في}^Atharva-Veda^{وغيرها؛ إذ إنّ إمكان تطبيق
تعويذة (}^mantra^{) على «فلانٍ بعينه» لا يقوم
إلّا على فعاليتها الأولى بوصفها طردًا للشيطان، أي إخراجًا للكائن الشرير (}^anyavrataḥ^{) المذكور في}^{Vājasaneyi Saṃhitā xxxviii.20}^{. وقارن}^{Taittirīya
Saṃhitā vii.4.2}^{:
«بضرب الشقاء والشرّ والموت (}^{ārtim pāpmānam mṛtyum}^{)،
لنبلغ مجمع الآلهة». وبالروح ذاتها، تهدف تعاويذ كثيرة إلى التحرّر من فَرونا (}^Varuṇa^{). فمن هو إذن هذا العدوّ، أو فاقد الوعي، أو العدم، أو الشرّ،
الذي يُضرَب بإقامة العَمُود؟ إنّه، على الأرجح، الموت (}^mṛtyu^{)؛ وبصورةٍ أخصّ، تلك الصورة من أغني (}^Agni^{) التي كثيرًا ما تُماها بالموت، أي أغني المتّصل بفَرونا، والذي
يسعى المُضحّي دائمًا إلى الإفلات منه: أغني بوصفه أهير بودنيا (}^{Ahir Budhnya}^{)، أي «الحَيّة السفليّة» [الكثونيّة]، التي هي غير مرئيّة ما يكون
أغني الغارهباتيا (}^{Garhapatya
Agni}^{)
مرئيًّا (}^{AB iii.36}^{)؛ وهو أغني «الذي كان قبل»،
المتميّز من أغني المُوقَد الذي يُعبَد بوصفه صديقًا (}^{mitrakṛtyopāsan, AB iii.4}^{). وبالنظر إلى هذين القرينين،
اللذين تقوم علاقتهما — من غير شكّ — على أخوّةٍ، يقال: «إنّ أغني الذي في الموقد،
وأغني الذي كان قبل، يتباغضان (}^{dviṣate)» (TS v.2.4.1}^{).
وهكذا تُسحَق رأس الحيّة بـالعَمُود (قارن سفر التكوين 3:15). إنّ المُضحّي يُعيد
ما فعله إندرا في البدء (}^{vajreṇa
bodhayāḥim, RV i.103.7}^{)
حين استُولي لأوّل مرّة على موضع القربان (}^{yajña-vastu, AB ii.1}^{). ويُعاد هذا الطقس إلى يومنا هذا عند تشييد بيتٍ جديد: «قبل وضع
حجرٍ واحد… يُبيّن المنجّم الموضعَ في الأساس الواقعَ فوق رأس الحيّة التي تحمل
العالم. ويصنع البنّاء وتدًا خشبيًّا صغيرًا من خشب شجرة الخادوا [قارن استعمال (}^khadira^{) للعَمُود في}^{AB ii.1}^{]،
وبجوزة هندٍ يدقّ الوتد في الأرض في هذا الموضع بعينه، بحيث يثبّت رأس الحيّة
تثبيتًا محكمًا» (مارغريت ستيفنسون،}^{Rites of the Twice-born}^{، لندن، 1920، ص 354). ولمعرفة الدلالة الكاملة لهذا الطقس، انظر
كذلك: بول موس،}^Barabudur^{، ص 207 و347 و348؛ وملاحظتي
في}^JAOS^{، المجلّد 57 (1937)، ص 341؛
وكذلك أ. برغاني،}^{La
Religion védique}^{…،
ج 1، ص 124، حاشية 1، حيث يُشار إلى استعمال (}^{RV v.62.7, bhadre kṣetre nimita}^{…) في هذا السياق. ومن المنظور
نفسه يُفهم أنّ نصب الرمح هو استيلاءٌ على الإقليم (انظر}^{JAOS 57}^،¹⁹³⁷^{، ص 342، حاشية 4). ومن جهةٍ
أخرى، فإنّ إقامة العَمُود أو المِزلاج قائمًا تنطوي على تجدّدٍ، وتُفسِّر في
الوقت نفسه لماذا يكون اللينغام في لينغام–يوني (}^liṅga-yoni^{) محمولًا على اليوني (}^yoni^{)،
قائمًا منتصبًا، رأسُه إلى أعلى، في وضعٍ غير طبيعيّ بالمعنى الحرفي. فلنلاحظ
أوّلًا أنّ موضع ولادة أغني هو دائمًا يوني؛ وأنّ (}^vīryeṇa^{) في}^RV
ii.11.2^{مُعادِلٌ لـ*(}^vajreṇa^{)* في}^i.103.7^{؛ كما أنّ تكافؤ الفاجرا (}^vajra^{)
واللينغام (}^liṅga^{) بوصفهما محورًا مُثبِّتًا (}^Axis^{) يتجلّى بوضوحٍ في أسطورة داروفانا (انظر: بوش، «}^{Het Linga-Heiligdom van Dinaja»}^،^{Madjalah untuk ilmu bahasa, ilmu bumi dan
kebudajaan Indonesia}^{،
العدد 64، 1924؛ والمراجع الأخرى في كوماراسوامي،}^Yakṣas^{، القسم الثاني، 1931، ص 43، حاشية 2). ويمكن البرهنة على هذه
العلاقات بإسهابٍ أكبر، من التقاليد الهنديّة وغيرها (كالـكأس المقدّسة (}^Grail^{) والتقليد اليوناني). وثانيًا، ينبغي استحضار التمييز بين نار
الغارهباتيا (}^Garhapatya^{) ونار الأهافانيا (}^Āhavanīya^{) بوصفهما — على التوالي — موضعَي ولادةٍ طبيعيًّا وفوق-طبيعيًّا (}^yoni^{)، يُلقي فيهما المُضحّي نطفته الذاتيّة (}^{ātmanam siñcati}^{)، فيُولَد منهما من جديد تبعًا لذلك (}^{JB i.17–18}^{؛ وانظر: أورتل في}^{JAOS xix}^،¹⁸⁹⁸^{، ص 116، وهو نصٌّ لا غنى عن
الرجوع إليه هنا؛ وقارن}^AB
i.22^{).
وثالثًا، ينبغي تذكّر كثرة ما تُماهي نصوصُنا بين نار الأهافانيا والسماء. وبناءً
على هذه المُسلَّمات، فإنّ نصب العَمُود أو المِزلاج أو اللينغام قائمًا يعني
الانسحاب من اليوني السفليّ الطبيعيّ، وحدوث انقلابٍ يُوجَّه فيه اللينغام نحو باب
الشمس (}^Sundoor^{) في الأعالي؛ وهو بعينه موضع
الولادة الذي يعبر منه المُضحّي — سواء بالاستنساك والذبيحة، أو أخيرًا عند الموت
— الولادةَ الأخيرة، فينال «جسد النور» و**«جلد الشمس»**، وفاقًا للعقيدة الكونيّة
التي تقرّر أنّ «كلّ قيامةٍ إنّما تكون من الرماد».}

أنهارما

القائمة الرئيسية

الصفحات

الشجرة المنكوسة أو المقلوبة

الشجرة المنكوسة أو المقلوبة أو المعكوسة

أخر المواضيع من قسم : كوماراسوامي

تعليقات

إرسال تعليق