القائمة الرئيسية

دعنا نتخيل مكتبة غينون الفكرية. "مدخل لدراسة العقائد الهندوسية" هي أولى خطواتك على أرضيتها، بوابة تتيح لك الدخول إلى عالم أفكاره الأعمق. إنها بمثابة المفتاح الذي سيُيسّر لك فهم مؤلفاته الأخرى، خاصةً تلك التي تتعمق في الفلسفة الهندوسية مثل كتابه "الإنسان ومصيره بحسب الفيدانتا".

لكن إن كنت جديدًا على فكر غينون، فقد يخدعك عنوان الكتاب. قد تظن أنه مجرد دراسة أكاديمية جافة عن الهندوسية، تشبه تلك المؤلفات المتربة التي تُصنف تحت عنوان "الاستشراق". إلا أن غينون يقدم شيئًا أسمى بكثير. فبخلاف الباحثين المألوفين الذين يشرّحون المعتقدات القديمة كتحف غريبة، يرى غينون أنها دروب تؤدي إلى حقيقة عالمية، تهم كل من يبحث عن معنى أعمق لوجوده.

ينتقد غينون هنا نهج معظم العلماء الغربيين (بما فيهم الشرقيون الذين تأثروا بالفكر الغربي) في دراسة المعتقدات التقليدية. هؤلاء يركزون على جوانب التاريخ واللغة دون أن يغوصوا في جوهرها الروحي والمعنوي.

هنا، يختلف الأمر تمامًا عما يفعله المستشرقون. فالكاتب لا ينطلق من نفس أهدافهم، وهذا يتطلب منه منهجًا مختلفًا تمامًا، وزاوية نظر مغايرة. لا يتعلق الأمر هنا بـ"موضوع متخصص" منعزل، بل إن هذا الكتاب يمكن أن يكون مفتاحًا لفهم أي من العقائد التقليدية، أو كلها مجتمعة. أما بالنسبة للعقائد الهندوسية تحديدًا، التي يشغلها الجزء الثالث من الكتاب، فقد تم اختيارها ببساطة كنموذج لتوضيح مبادئ وآليات الحضارة التقليدية. وقد تم اختيار هذا الشكل التقليدي تحديدًا لأنه الأنسب لهذا الغرض، كما أوضح الكاتب بنفسه.

لقد تم ترتيب محتوى الكتاب بعناية فائقة ليأخذ القارئ في رحلة متدرجة، خطوة بخطوة، دون أن يضطره إلى القفز فجأة في المجهول. وقد أولي اهتمام خاص لاختيار المصطلحات بدقة، بحيث تكون قابلة لتعريفات واضحة لا لبس فيها. لكن هذا تم دون اللجوء إلى اللغة الاصطلاحية المعقدة والمتعالية التي تغرق بها الكتابات العلمية الحديثة، والتي، بينما قد تُثير إعجاب العقول الساذجة، فإنها غالبًا ما تُنفّر الباحثين المؤهلين حقًا.

بمعنى آخر: بدلًا من دراسة الهندوسية كحالة منفصلة، يستخدمها الكاتب كعدسة مكبرة لفهم أسس أي نظام تقليدي. والكتاب نفسه مصمم ليأخذك في رحلة سلسة، بلغة واضحة، بعيدة عن التعقيدات اللغوية التي تُستخدم غالبًا لإبهار القارئ بدلًا من إيصال المعلومة.

الجزء الأول من الكتاب أشبه بعملية تنظيف شاملة، إزالة للشوائب والأفكار المسبقة التي ورثناها عن عصر النهضة، ذلك العصر الذي مجّد الحضارة الإغريقية الرومانية وانتقص من الحضارات الأخرى، سواء عن قصد أو بشكل تلقائي. يتم فيه فرز العديد من المسائل الفرعية، ذات طابع تاريخي في الغالب، قبل الانتقال إلى الجزء الثاني، الذي يُعتبر جوهر الكتاب. هنا، عبر وضع فوارق أساسية بين أنماط التفكير المختلفة، يتم الكشف عن الطبيعة الحقيقية للمعرفة الميتافيزيقية أو الكونية.

هذه المعرفة هي بمثابة الدم الذي يجري في عروق كل تقليد أصيل. فهم طبيعتها هو الشرط الأول لأي تبادل فكري حقيقي، سواء بين الأفراد أو الجماعات، وبالأخص لتحقيقها الشخصي، الذي وحده يستحق اسم "المعرفة" المطلقة، الاسم الذي لا يزال يحمله في الشرق.

هكذا، كلمات مثل "دين"، "فلسفة"، "رمزية"، "تصوف"، "خرافة"، وغيرها، التي يستخدمها الناس بطريقة مبهمة ومضللة في كثير من الأحيان، تُعطى هنا معنى دقيقًا، من خلال بحث ما هي وما ليست، حتى تظهر الميتافيزيقا نفسها، مع التقليد الذي هو وسيلة تواصلها المناسبة "في جميع العوالم"، في عالميتها كمعرفة للمبدأ الذي هو أيضًا الهدف، البداية والنهاية.

بمعنى أبسط: الجزء الأول يُصحح مفاهيم خاطئة، والجزء الثاني يكشف عن جوهر المعرفة الحقيقية التي تُحيي التقاليد، ويُعرّف مصطلحات أساسية بدقة، ليُمهد الطريق لفهم الميتافيزيقا كمعرفة شاملة للمبدأ الأول والأخير.

الآن، أصبح القارئ مُهيأ تمامًا للجزء الثالث، الذي يُقدم دراسة مُفصلة للتقليد الذي تم اختياره لتوضيح الفكرة الرئيسية، وهو العقيدة الهندوسية وتطبيقاتها على مُستويات مُختلفة، وصولًا إلى الفيدانتا، التي تُشكل جوهرها الميتافيزيقي.

أخيرًا، يعود الجزء الرابع لمُهمة إزالة المفاهيم الخاطئة الشائعة، لكن هذه المرة لا يتعلق الأمر بالغرب نفسه، بل بتشويهات العقائد الهندوسية التي نشأت نتيجة مُحاولات قراءة هذه العقائد من منظور غربي حديث، أو دمج مفاهيم غربية حديثة فيها، لدوافع مُختلفة. هذا يُمهد الطريق للفصل الختامي للمؤلف، الذي يضع فيه الشروط الأساسية لأي فهم حقيقي بين الشرق والغرب، وهو فهم لا يُمكن أن يتحقق إلا من خلال عمل أولئك الذين وصلوا إلى إدراك تلك "الحكمة غير المخلوقة" التي ليست قديمة أو حديثة، شرقية أو غربية، بل عالمية، على الرغم من أنها في الوقت الحالي نادرة الوجود، باستثناء بعض الحالات الفردية، خارج التقاليد الشرقية.

بصورة مبسطة: بعد أن هيأ الكتاب القارئ في الأجزاء السابقة، يُقدم الجزء الثالث دراسة مُعمقة للهندوسية وصولًا إلى جوهرها (الفيدانتا). ثم يُنبه الجزء الرابع إلى أخطاء فهم الهندوسية من منظور غربي، ليختتم الكتاب بوضع شروط أساسية لفهم حقيقي بين الشرق والغرب، وهو فهم يعتمد على إدراك حكمة عالمية تتجاوز الزمان والمكان والجغرافيا، وهي حكمة يكاد وجودها ينحصر اليوم في التقاليد الشرقية.

بما أن رسالة المؤلف موجهة بالأساس إلى القارئ الغربي، الذي حاجته ماسة بشكل ما، حيث أن تضاؤل تقاليده المعهودة تركه شبه بلا مرشد في سعيه للمعرفة، فمن الضروري تحذيره من اعتبار انتقادات المؤلف لمختلف جوانب الحضارة الغربية كدليل على نشاط تبشيري لصالح شكل تقليدي معين. قد يبدو هذا التحذير زائدًا عن الحاجة، لأن المؤلف نفسه يحرص مرارًا وتكرارًا على رفض أي اقتراح من هذا القبيل؛ لكن التجربة السابقة أظهرت أن بعض الناس يرفضون الاقتناع بأي إنكار، لأن ميلهم الخاص للجدل والتبشير يدفعهم إلى نسبة موقف مماثل للآخرين؛ ولن يكون من المفاجئ، حتى بعد هذا التحذير، أن يدعي بعض النقاد المحتملين أن السيد جينون يرغب في تشويه سمعة المسيحية وتحويل الأوروبيين إلى هندوس - كما لو أن أوروبا لم تكن بالفعل غير مسيحية بما فيه الكفاية بجهودها الخاصة.

بصياغة أخرى أكثر سلاسة: بما أن الكاتب يخاطب بالدرجة الأولى القارئ الغربي الذي فقد بوصلته الروحية بسبب تراجع تقاليده، فمن المهم تنبيهه إلى أن انتقادات الكاتب للحضارة الغربية لا تعني دعوته لاعتناق ديانة أو تقليد معين. صحيح أن الكاتب نفسه ينفي هذا مرارًا، لكن البعض قد يُسيء فهمه بسبب نزعتهم للجدال والتبشير، فيظنون أنه يسعى لنفس الشيء. لذا، لا يُستبعد أن يتهمه البعض بأنه يُحاول تشويه المسيحية ودعوة الأوروبيين للهندوسية، وكأن أوروبا لم تنفصل عن مسيحيتها بما يكفي بالفعل!

في الشرق، تكاد تكون هذه المفاهيم الخاطئة غير موجودة، لأنه لم يُنسَ هناك بعد أنه إذا كانت الحقيقة المطلقة واحدة لا غير، فإن لغة الحقيقة تتكون بالضرورة من لهجات عديدة، مُكيفة لاحتياجات الأجناس والأفراد المُختلفين؛ مع الاعتراف بالتمييز بين المعرفة المبدئية والأشكال المُختلفة التي يجب أن تُعبر بها عن نفسها إذا كان لها أن تُصبح مفهومة للعقول التي لم تكتمل بعد، فإن الرغبة في القيام بأي نوع من الدعاية بالكاد تنشأ. لكن الأمر مُختلف تمامًا مع الأشخاص الذين استحوذت عليهم تقريبًا شياطين العاطفية، ولذلك من الضروري أن نُكرر مرارًا وتكرارًا أنه بالنسبة للغربي، فإن الثمرة الأولى لاستيعاب تلك المعرفة الميتافيزيقية التي تم الحفاظ عليها "عن طريق الصدفة" في الشرق بينما تم نسيانها في أوروبا ستكون إعادة بناء حضارة تقليدية في الغرب كاملة في جميع جوانبها، سواء كانت فكرية أو اجتماعية أو فنية أو غير ذلك؛ لكن هذه الحضارة، في شكلها الخارجي، ستكون بالضرورة مُكيفة للاحتياجات الخاصة للمزاج الأوروبي. يُشبه الوضع الحالي للغرب إلى حد كبير وضع العذارى الجاهلات اللائي، من خلال تشتت انتباههن في اتجاهات أخرى، تركن مصابيحهن تنطفئ؛ من أجل إعادة إشعال النار المُقدسة، التي هي في جوهرها دائمًا نفسها أينما كانت مُشتعلة، يجب عليهن اللجوء إلى المصابيح التي لا تزال مُضاءة من قبل رفيقاتهن الأكثر حكمة؛ لكن بمُجرد إعادة إشعالها، ستظل مصابيحهن الخاصة هي التي ستُضيء بها، وكل ما سيتعين عليهن فعله بعد ذلك هو الحفاظ عليها مُغذية بشكل صحيح بنوع الزيت المُتاح لهن، مُكررًا ومُعطرًا بما يُناسب أغراضهن المُباشرة. كتب هندوسي في مكان ما أن عدم قدرة الغربيين على تفسير الشرق يرتبط بفشلهم في اختراق المعنى الأعمق لحكماءهم وحتى للأناجيل. بالمُقابل، يُمكن القول أنه من خلال استيعاب حقيقي للمحتوى الأساسي للتقاليد الشرقية، قد يُساعدون على استعادة الروح التي تسكن في قلب المسيحية نفسها، بدلًا من حصر أنفسهم، كما يحدث عمومًا، في نُسخة إنسانية للعقيدة التي لا يزال الكثير منهم يعتنقها، والتي تعتمد في سُلطتها بشكل حصري تقريبًا على "حقائق تاريخية" يُمكن وضعها وتأريخها، وبالتالي تُقلل من الطابع العالمي لحقيقتها الأساسية.

بتبسيط أكثر: في الشرق، يُدركون أن الحقيقة واحدة، لكن لها تعبيرات مُتعددة تتناسب مع ثقافات الناس. لذلك لا يحاولون فرض معتقداتهم على الآخرين. أما الغربيون، فقد فقدوا هذا الإدراك، لذلك عليهم أن يستفيدوا من الحكمة الشرقية لإعادة بناء تقاليدهم الخاصة، لا لتقليد الشرق. يشبه الأمر شخصًا انطفأ مصباحه، فيستعين بمصباح شخص آخر لإعادة إشعال مصباحه الخاص. يُشير كاتب هندوسي إلى أن سبب عدم فهم الغرب للشرق هو عدم فهمهم لحكمتهم الخاصة، وحتى للأناجيل. بالمُقابل، يُمكن للغربيين من خلال فهم التقاليد الشرقية أن يفهموا جوهر مسيحيتهم بشكل أعمق، بدلًا من التركيز على الجوانب التاريخية فقط.

هذه هي الفوائد التي قد يأمل الغربيون في جنيها من السعي الجاد وراء المعرفة التي يُمكن لهذا الكتاب وما شابهه أن يُقدمهم إليها. ومع ذلك، من المشكوك فيه ما إذا كانت القيمة العملية لكتاب كهذا ستكون أقل بالنسبة للهنود وغيرهم من الشرقيين في الوقت الحاضر؛ حيث أن الكثير منهم، من خلال إخضاعهم للجهل المنظم بشكل مُتقن والذي يمر تحت اسم "التعليم الحديث" - الذي غالبًا ما يشتريه لهم آباء لا يزالون أتقياء ولكن غير مُدركين أو مُتهاونين - قد تسببت في اضطراب قُدراتهم على التمييز بشكل كارثي بحيث يبدو أنهم لم يعودوا قادرين على تلقي الأفكار من خلال لغتهم الخاصة؛ واستعدادهم لابتلاع بشكل غير نقدي تمامًا أخطر الفرضيات، حتى تلك المُتعلقة بعقائدهم التقليدية الخاصة، شريطة أن يكون قد طرحها عالم اجتماع أو فيلسوف أوروبي، هو دليل على حالة ذهنية لا يُمكن وصفها إلا بالانهزامية؛ ومن بين هؤلاء الأشخاص يوجد رجال ذوو مكانة عالية وسلالة مرموقة، يشغلون مناصب مسؤولة كحكام أو قادة أو مُعلمين، لكن قيادتهم المُعلنة هي جوهر التبعية والخضوع.

بصياغة أخرى أكثر سلاسة: هذه الكتب تُفيد الغربيين في بحثهم عن المعرفة، ولكنها قد تكون بنفس القدر من الأهمية للشرقيين أنفسهم. فالكثير منهم، بسبب ما يُسمى "التعليم الحديث" (الذي غالبًا ما يُقدمه آباء مُخلصون بحسن نية)، فقدوا قدرتهم على التفكير النقدي وفهم تراثهم. أصبحوا يُصدقون أي فكرة تُطرح من قِبل باحث غربي، حتى لو كانت تتعارض مع عقائدهم. هذه العقلية الانهزامية موجودة حتى بين القادة والمسؤولين الذين يُفترض بهم أن يكونوا رموزًا للاستقلال والقيادة.

لهذه العقول والإرادات التي وصلت إلى هذه الحالة، قد يكون الاطلاع على أعمال كاتب أوروبي المولد، لكنه شرقي الانتماء الروحي، بمثابة منشط مُفيد. هذا الكاتب قادر على إعادة تفسير تراثهم الخاص وتذكيرهم بأن أعلى مستويات المعرفة المُتصورة موجودة على عتبة بابهم، وفي الوقت نفسه يُنيرهم حول الطبيعة الحقيقية للحضارة الغربية من خلال الاعتراف بإنجازاتها الحقيقية وكشف أوجه قصورها العديدة. الجزء الثاني على وجه الخصوص، من خلال شرح المعاني الدقيقة للعديد من المصطلحات التي يستخدمها الشرقيون الناطقون باللغة الإنجليزية بشكل مُتكرر ولكنهم يفهمونها فهمًا جزئيًا فقط لأن طلاقتهم في اللغة الأجنبية سطحية ولا تمتد إلى خلفيتها الثقافية، يُمكن أن يكون ذا فائدة كبيرة في مُساعدة هؤلاء الأشخاص على إعادة ترتيب أفكارهم المُضطربة. بالإضافة إلى ذلك، ليس فقط أولئك الذين ذهبوا بعيدًا في الاستسلام هم من يُمكنهم الاستفادة من قراءة هذا الكتاب؛ لأنه من النادر نسبيًا أن تجد أي شخص في الشرق امتلك حتى معرفة بسيطة باللغات أو الأدب أو العلوم الغربية ولم يقع في الوقت نفسه ضحية لبعض الارتباك دون وعي؛ على الرغم من أن الضرر في كثير من الحالات لا يزال سطحيًا وإذا تم إصلاحه مرة واحدة فقد تُساعد التجربة في جعل المريض مُحصنًا ضد أي عدوى مُحتملة.

بتبسيط أكثر: بالنسبة للشرقيين الذين تأثروا بالفكر الغربي وفقدوا الثقة بتراثهم، يُقدم هذا الكتاب منظورًا جديدًا. الكاتب، وهو غربي الأصل لكنه مُتصل روحيًا بالشرق، يُعيد لهم فهم تراثهم ويُبين لهم قيمته، كما يُوضح لهم حقيقة الحضارة الغربية بإيجابياتها وسلبياتها. الجزء الثاني من الكتاب مُفيد بشكل خاص لأنه يُوضح معاني مصطلحات يستخدمها الشرقيون بالإنجليزية ولكنهم قد لا يفهمونها بشكل كامل. هذا الكتاب يُفيد ليس فقط من فقدوا الثقة بتراثهم تمامًا، بل يُفيد أيضًا من تأثروا بالفكر الغربي بشكل بسيط، حيث يُساعدهم على استعادة توازنهم الفكري ويُحصنهم ضد المزيد من التأثيرات السلبية.

تخيل أن هناك بعض الشرقيين تأثروا بالتفكير الغربي الحديث، لدرجة أنهم يحاولون تفسير تراثهم الشرقي بما يتناسب مع النظريات الغربية الحديثة، على الرغم من عدم وجود أي أساس لذلك. مثلًا، قد تقرأ في كتاب حديث عن الهندوسية محاولةً لتشويه مفهوم الطبقات (الكاست) لتتماثل مع مفهومي البروليتاريا (الطبقة العاملة) والبرجوازية (الطبقة الرأسمالية) الغربيين، وهو تشبيه خاطئ تمامًا. فطبقتا الغرب لا تتطابقان مع أي طبقة هندوسية، بل تشبهان أكثر طبقة المنبوذين (الشودرا). ومثال آخر، قد يقترح نفس الكاتب استبدال فترة الدراسة تحت إشراف المعلم الروحي (الـ Guru) بالذهاب إلى مدرسة غربية عادية، وهذا بالطبع أمر غير منطقي. الخطأ الشائع الآخر هو استخدام مصطلحات مثل "التطور" و"التقدم" بطريقة سطحية وغير دقيقة لمحاولة تفسير المفاهيم الشرقية. باختصار، هذا الكتاب يحذر الشرقيين من محاولة تفسير تراثهم من خلال النظارات الغربية الحديثة، لأن ذلك يؤدي إلى تحريف المعاني وتشويه المفاهيم.

أما بالنسبة لغير الهندوس بالوراثة، كالمسلمين والبوذيين والصينيين وغيرهم، سيجدون هذا العمل مفيدًا لهم بنفس القدر تقريبًا، فالقسمان الأولان سيخدمان احتياجاتهم على حد سواء، وكل ما سيتعين عليهم فعله هو استبدال القسم الثالث بأنفسهم، من خلال وضع عقائد شكلهم التقليدي الخاص بدلًا من العقيدة الهندوسية ضمن الإطار العام كما هو مُحدد هنا. وكذلك في الجزء الأخير، سيدركون قريبًا أن الهندوسية ليست وحدها التي تم تشويهها من قبل أولئك الذين يخوضون في تفسير التعاليم الشرقية، وأن التقاليد الأخرى عانت جميعها في وقت ما بطريقة مماثلة.

بمعنى آخر، هذا الكتاب لا يقتصر نفعه على الهندوس فقط. فالقسمان الأولان منه يُقدمان إطارًا عامًا لفهم التقاليد الروحية، وهو ما يُفيد أتباع الديانات الأخرى كالمسلمين والبوذيين وغيرهم. هؤلاء يُمكنهم تطبيق نفس المنهجية المُستخدمة في الكتاب على تراثهم الخاص. كما أن الجزء الأخير يُوضح أن تشويه التراث ليس حكرًا على الهندوسية، بل طال جميع التقاليد الشرقية بطريقة أو بأخرى. فالكتاب يُقدم أداة لفهم التراث بشكل صحيح بغض النظر عن الانتماء الديني.

ختامًا، يجب أن نقول كلمة عن أولئك الشرقيين - وهم لا يزالون الأغلبية وإن كانت غير ظاهرة - الذين لم ينحرفوا عن معاييرهم التقليدية والذين يمكن بمعنى ما مقارنتهم بالأطفال، أبرياء حقًا ولكن لم يختبرهم بعد بوتقة الإغراء. من الواضح أن أولئك الذين حققوا بالفعل درجة عالية من الإدراك الميتافيزيقي لا يواجهون أي خطر شخصي، لأنهم يندرجون تحت التسمية الإنجيلية "المختارين" الذين لا يمكن لأي هجوم شيطاني من الآن فصاعدًا أن يتسبب بأي حال في سقوطهم. ولكن بالنسبة لجميع أولئك الذين هم في درجة أقل، فإن الخطر حقيقي بالنظر إلى الضغط المستمر من حولهم، ومن الحكمة أن يكونوا مستعدين.

وهكذا، إذا كانت المعرفة الحقيقية للعقائد التقليدية تُقدم للغربيين الوسيلة الوحيدة الفعالة للهروب من الكارثة الوشيكة التي يخشاها الكثيرون ولكنهم يشعرون بالعجز عن منعها، من خلال عملية إعادة تكامل داخلية وإصلاح بالمعنى الحرفي للكلمة، فكذلك بالنسبة للشرقيين تظل الوسيلة التي لا غنى عنها للتوحيد والتجديد الذاتي والاستقلال والتذكر؛ وبالنسبة للاثنين معًا فإنها تعني سد الفجوة القائمة.

بتبسيط أكثر: هناك فئة من الشرقيين حافظت على أصالة تقاليدها، وهي وإن كانت أغلبية صامتة، تُشبه الأطفال الأبرياء الذين لم يتعرضوا لاختبارات الحياة الصعبة. أما من وصل منهم إلى مراتب روحية عالية، فهم في مأمن. لكن الخطر يُحيط بالبقية، لذا من المهم أن يكونوا على وعي. فكما أن المعرفة الحقيقية تُنقذ الغرب من الضياع بإعادة بناء نفسه، فهي تُساعد الشرق على الحفاظ على هويته وتجديدها واستقلاليته. هذه المعرفة هي الجسر الذي يربط بين الشرق والغرب.

لجميع هذه الأسباب، من المرغوب فيه بشدة أن يُترجم هذا الكتاب، وكتب أخرى للمؤلف نفسه، ليس فقط إلى اللغات الأوروبية - كما يجري حاليًا ترجمته إلى الإسبانية وكذلك الإنجليزية - ولكن أيضًا إلى اللغات الشرقية الرئيسية، حتى يتمكن كل شخص من قراءته باللغة التي تتناسب بشكل وثيق مع تكوينه العقلي؛ ومع ذلك، يجب أن يظل هذا في الوقت الحالي أملًا أبعد، وفي غضون ذلك سيتعين على القراء الشرقيين الاكتفاء بقراءته بلغة أوروبية. تجدر الإضافة إلى أنه خلال هذه الترجمة، قام المؤلف بمراجعة أجزاء معينة من النص؛ لذلك سيُلاحظ أن هذه النسخة تختلف قليلًا عن الطبعات الفرنسية السابقة. بصياغة أكثر سلاسة: من المهم جدًا أن يُترجم هذا الكتاب وكتب أخرى للمؤلف إلى لغات مختلفة، أوروبية وشرقية، لكي يتمكن كل شخص من قراءتها بلغته الأم وفهمها بشكل أفضل. حاليًا، يُترجم الكتاب إلى الإنجليزية والإسبانية، ونأمل أن يُترجم إلى لغات شرقية أخرى في المستقبل. وحتى ذلك الحين، سيضطر القراء الشرقيون لقراءته بلغة أوروبية. من الجدير بالذكر أن المؤلف قام بمراجعة بعض أجزاء النص خلال هذه الترجمة، لذا فإن هذه النسخة المُترجمة قد تختلف قليلًا عن النسخ الفرنسية الأصلية.

المقدمة

في الغرب، تعترض سبيلَ أي محاولة جادة لدرسِ التعاليم الشرقية بشكل عام، أو الهندوسية بشكل خاص، صعوباتٌ جمة. ولعلّ أكبر هذه العقبات لا تنبع من الشرقيين أنفسهم. من البديهي أن الشرط الأول لمثل هذه الدراسة، بل وأهمها على الإطلاق، هو امتلاكُ المؤهلات الذهنية لفهم هذه التعاليم، ونعني بالفهم هنا، الفهم الحقيقي والكامل. هذه القدرة بالتحديد هي ما يفتقده الغربيون، باستثناءات قليلة جدًا. بالمقابل، فإن تحقق هذا الشرط الحيوي الواحد يُعتبر مؤهلاً كافيًا بحد ذاته، لأنه بمجرد أن يلمسه الشرقيون فيك، فإنهم لا يترددون أبدًا في مشاركة أفكارهم معك بكل صراحة وانفتاح.

ولكن إذا لم يكن هناك حقًا أي عائق جاد آخر لدراسة التعاليم الشرقية باستثناء العائق الذي ذكرناه للتو، فكيف لم يتمكن المستشرقون، أي الغربيون الذين يكرسون أنفسهم لدراسة الشؤون الشرقية، من التغلب على هذه الصعوبة؟ لا نبالغ إذا قلنا إنهم لم يتغلبوا عليها فعليًا أبدًا، بالنظر إلى أنهم لم ينجحوا حتى الآن إلا في إنتاج أعمال موسوعية، قد تكون قيّمة من وجهة نظر معينة، ولكنها مع ذلك لا تحمل أي فائدة على الإطلاق عندما يتعلق الأمر بفهم حتى أبسط الأفكار الحقيقية. الحقيقة هي أن معرفة قواعد اللغة والقدرة على إجراء ترجمة حرفية ليستا بحد ذاتهما كافيتين لتمكين الشخص من الدخول في روح لغة ما أو استيعاب أفكار الأشخاص الذين يقرؤونها ويكتبونها.

بل يمكن للمرء أن يذهب أبعد من ذلك ويقول إنه كلما كانت الترجمة حرفية بدقة متناهية، قلَّ احتمال أن تكون أمينة أو تكشف عن الطبيعة الحقيقية للفكر الأصلي، لأن التطابق بين مصطلحات التعبير التي تنتمي إلى لغتين مختلفتين بعيد كل البعد عن الدقة. ويزداد الأمر وضوحًا عندما تكون هاتان اللغتان متباعدتين بشكل كبير، ليس فقط من وجهة نظر لغوية، ولكن أيضًا بسبب التنوع الكبير في المفاهيم المميزة للشعوب التي تتحدث بها؛ فلن يجدي أي قدر من المعرفة المكتسبة من الكتب في سد الفجوات من هذا النوع.

لتحقيق ذلك، يلزم ما هو أكثر من مجرد "نقد نصي" يضيع في متاهة لا نهاية لها من التفاصيل، وأكثر من أساليب النحويين والعلماء، بل وأكثر من ما يسمى "المنهج التاريخي"، الذي يُطبق بشكل عشوائي، كما هو شائع، في كل مكان وعلى كل شيء. لا شك أن القواميس والمؤلفات المماثلة لها استخداماتها النسبية التي لا يرغب أحد في الاعتراض عليها، ولا يمكن القول إن كل هذا العمل ضائع تمامًا، خاصة عندما يتذكر المرء أن أولئك الذين يكرسون أنفسهم له، غالبًا ما يكونون غير مؤهلين لفروع الدراسة الأخرى؛ لسوء الحظ، مع ذلك، بمجرد أن تصبح الدراسة "تخصصًا"، فإنها تميل إلى أن تُعتبر غاية في حد ذاتها، بدلًا من أن تكون وسيلة لتحقيق غاية، كما ينبغي أن تكون عادةً.

التلخيص: الدراسة الحقيقية تتطلب أكثر من مجرد التدقيق اللغوي والتاريخي السطحي، فالتعمق في التفاصيل اللغوية دون فهم الغاية الحقيقية يجعل الدراسة هدفًا بذاته لا وسيلة لفهم أعمق.

هذا الاجتياح للمجال الفكري من قِبل الدراسة المُسهبة بأساليبها الخاصة هو ما يُشكّل خطرًا حقيقيًا، لأنه يُهدد باستيعاب انتباه حتى الأشخاص الذين ربما كانوا قادرين على تكريس أنفسهم لأعمال من نوع آخر، وأيضًا لأن العادات التي تنمو مع استخدام هذه الأساليب تُضيّق الأفق الفكري وتُسبب ضررًا لا يُمكن إصلاحه لأولئك الذين يخضعون لها.

التلخيص: الخطر الحقيقي يكمن في تغليب الدراسة المُسهبة والمنهجية المُفرطة على الفهم الحقيقي، ممّا يُضيّق الأفق الفكري ويُعيق القدرة على التفكير الخلّاق.

لكن هذا ليس كل شيء، لأننا لم نتطرق بعد إلى الجانب الأكثر خطورة في المسألة. من بين العديد من نتاجات المستشرقين، فإن الأعمال المُسهبة الخالصة، على الرغم من أنها الأكثر تعقيدًا بلا شك، ليست الأكثر ضررًا؛ عندما قلنا إن دراساتهم لم تبلغ أكثر من ذلك، لم نعنِ أي شيء ذي قيمة، حتى بمعناه المحدود. مع ذلك، أراد بعض الأشخاص المضي قدمًا من خلال الشروع في مهمة التفسير، بينما استمروا في استخدام أساليبهم المعتادة، التي لا تُساهم على الإطلاق في هذا المجال؛ في الوقت نفسه يُدخلون جميع الأفكار المُسبقة التي تُشكّل عقليتهم الخاصة، بقصد واضح هو إجبار النظريات التي يدرسونها على الدخول في الإطار المعتاد للفكر الأوروبي.

التلخيص: الأخطر من الدراسات المُسهبة هو محاولة تفسيرها بأساليب غربية مُسبقة، ممّا يُشوّه المعنى الأصلي ويُخضعه لإطار فكري أوروبي دخيل.

بإيجاز، وبغض النظر عن مسائل المنهج، فإن الخطأ الرئيسي لهؤلاء المستشرقين هو النظر إلى كل شيء من وجهة نظرهم الغربية الخاصة ومن خلال منظورهم العقلي الخاص، في حين أن الشرط الأول للتفسير الصحيح لأي عقيدة هو بذل جهد لاستيعابها من خلال وضع المرء نفسه قدر الإمكان في وجهة نظر أولئك الذين وضعوها. لقد قلنا "قدر الإمكان" لأن الجميع لا يستطيعون أن يكونوا ناجحين على قدم المساواة، على الرغم من أن الجميع يستطيعون على الأقل بذل المحاولة؛ على العكس من ذلك، فإن حصرية المستشرقين الذين نشير إليهم، وولعهم بـ "الأنظمة"، له تأثير يجعلهم يعتقدون، بسبب انحراف غير عادي، أنهم قادرون على فهم العقائد الشرقية بشكل أفضل من الشرقيين أنفسهم: وهو افتراض سيكون مثيرًا للسخرية فحسب، لولا أنه مرتبط أيضًا بتصميم ثابت على إنشاء نوع من "الاحتكار" للدراسات المعنية.

التلخيص: الخطأ الجوهري للمستشرقين هو النظر إلى الشرق بمنظور غربي، بينما يقتضي الفهم الصحيح تبني وجهة نظر أصحاب العقيدة الأصليين، مع الأسف، يظن هؤلاء المستشرقون أنهم يفهمون الشرق أفضل من أهله، ساعين لاحتكار الدراسات الشرقية.

في الواقع، باستثناء هؤلاء المتخصصين، لا يكاد يوجد أحد في أوروبا يهتم بمثل هذه الأمور، إلا إذا أدرجنا فئة معينة من الحالمين المتطرفين والمحتالين المغامرين الذين يمكن اعتبارهم كمية ضئيلة إذا لم يمارسوا أيضًا تأثيرًا مؤسفًا في أكثر من جانب: سنتناول هذا الجانب من الموضوع بمزيد من التفصيل عندما يحين دوره.

بحصر انتقادنا في الوقت الحالي على أولئك من بين المستشرقين الذين يمكن وصفهم بأنهم "رسميون"، نود كَمُلاحظة أولية أن نلفت الانتباه إلى إحدى الانتهاكات التي تنشأ في أغلب الأحيان من تطبيق "المنهج التاريخي" الذي أُشير إليه بالفعل: هذا هو الخطأ الذي يتمثل في دراسة الحضارات الشرقية كما قد يدرس المرء حضارة منقرضة منذ زمن طويل. في الحالة الأخيرة، من الواضح أنه، لعدم وجود بديل أفضل، يضطر المرء إلى الاكتفاء بإعادة بناء تقريبية للماضي، دون التأكد أبدًا من إثبات تطابق دقيق مع ما كان موجودًا سابقًا، لعدم وجود طريقة للحصول على دليل مباشر.

التلخيص: باستثناء المتخصصين وبعض المُدّعين، لا يهتم الأوروبيون بالدراسات الشرقية. ويخطئ المستشرقون "الرسميون" بدراسة الحضارات الشرقية كأنها منقرضة، مكتفين بتخمينات الماضي لعدم وجود دليل مباشر، متجاهلين استمرار هذه الحضارات.

لكن يُنسى أن الحضارات الشرقية، أو تلك التي نهتم بها على الأقل في الوقت الحالي، استمرت في الوجود دون انقطاع حتى يومنا هذا، وأنها لا تزال تمتلك ممثليها المعتمدين الذين تُعتبر نصائحهم ذات قيمة أكبر بما لا يُقارن لفهم هذه الحضارات من كل المعرفة الأكاديمية في العالم؛ فقط، إذا كانت النية هي استشارة هؤلاء الأشخاص، فلا ينبغي للمرء أن ينطلق من المبدأ الغريب بأنه هو نفسه أكثر اطلاعًا على المعنى الحقيقي لأفكارهم منهم أنفسهم.

التلخيص: يُغفل المستشرقون حقيقة استمرار الحضارات الشرقية ووجود ممثليها المُعتمدين، الذين يملكون فهمًا أصيلًا لها يفوق أي دراسة أكاديمية، والأدهى أن المستشرقين يعتقدون أنهم يفهمون هذه الحضارات أفضل من أهلها.

من ناحية أخرى، يجب أيضًا أن يُذكر أن الشرقيين، بعد أن كوّنوا رأيًا مؤسفًا إلى حد ما وإن كان مفهومًا تمامًا عن الفكر الأوروبي، لا يهتمون كثيرًا بما قد يظنه الغربيون بشكل عام عنهم أو لا يظنونه؛ لذلك، لا يبذلون أي محاولة لتنويرهم، بل على العكس من ذلك، باتخاذ موقف من الأدب المتسم بشيء من الازدراء، ينغلقون في صمت لا يفشل الغرور الغربي أبدًا في تفسيره على أنه علامة على الاستحسان. الحقيقة هي أن "التبشير" غير معروف عمليًا في الشرق، حيث لا يمكن أن يخدم أي غرض في أي حال وسيُعتبر ببساطة علامة على الجهل وعدم الفهم: وهو تصريح سيتم شرحه في الوقت المناسب. إن صمت الشرق، الذي غالبًا ما يُلام عليه، ولكنه مُبرر حقًا، لا يمكن كسره إلا في مناسبات نادرة لصالح أفراد معزولين يتمتعون بالمؤهلات المطلوبة ويُظهرون استعدادًا فكريًا مناسبًا.

التلخيص: الشرقيون، بسبب انطباعهم السلبي عن الفكر الأوروبي، لا يهتمون بآراء الغربيين عنهم، ويلتزمون الصمت الذي يفسره الغربيون خطأً على أنه استحسان. التبشير غير موجود في الشرق، وسيُعتبر علامة جهل. هذا الصمت المبرر لا يُكسر إلا لأفراد غربيين نادرين يمتلكون المؤهلات الفكرية المناسبة.

أما أولئك الذين يتخلون عن موقف التحفظ هذا لأسباب أخرى غير الأسباب المذكورة أخيرًا، فلا يوجد ما يُقال عنهم سوى شيء واحد: أنهم يمثلون كقاعدة عامة عناصر ليست ذات أهمية كبيرة، كونهم أشخاصًا، لسبب أو لآخر، أخذوا على عاتقهم ترويج مذاهب - قاموا بتحريفها تحت ذريعة تكييفها مع العقلية الغربية؛ سيكون لدينا ما نقوله عنهم أيضًا لاحقًا. النقطة التي نود التأكيد عليها في الوقت الحالي والتي لفتنا الانتباه إليها منذ البداية، هي أن العقلية الغربية هي وحدها المسؤولة عن الوضع الحالي، الذي يضع أكبر الصعوبات في طريق أي شخص، من خلال ظروف استثنائية، نجح في استيعاب أفكار معينة ويرغب في التعبير عنها بأكبر قدر ممكن من الوضوح، ولكن دون تشويهها؛ يجب أن يكتفي هذا الشخص، في حدود الممكن، بشرح الأفكار التي فهمها، مع الامتناع بعناية عن أي فكرة عن الترويج لها وعدم القلق على الإطلاق بشأن محاولة إجبار قناعات الآخرين.

التلخيص: من يتخلى عن تحفظ الشرقيين ويدّعي فهم الشرق غالبًا ما يُشوّه الحقائق لتناسب العقلية الغربية. العقلية الغربية هي العائق الرئيسي أمام فهم الشرق، وعلى من يفهم حقًا أن يشرح ما فهمه بأمانة دون ترويج أو محاولة فرض قناعاته على الآخرين.

كُفي ما قيل لتوضيح نوايانا: لا نرغب هنا في إنتاج عمل موسوعي، فوجهة نظرنا تتجاوز ذلك بكثير. بما أن الحقيقة ليست بالنسبة لنا مجرد مسألة واقع تاريخي، فسيبدو من الأهمية بمكان تحديد المصدر الدقيق لهذه الفكرة أو تلك - فالفكرة في الواقع لا تهمنا إلا لأننا، بعد فهمها، نعرف أنها صحيحة؛ ومع ذلك، فإن بعض الملاحظات حول طبيعة الفكر الشرقي قد تُثير تفكير بعض الأشخاص، وستكون هذه النتيجة البسيطة في حد ذاتها ذات أهمية أكبر مما قد يبدو للوهلة الأولى.

التلخيص: الهدف ليس تقديم دراسة تاريخية مُسهبة، بل فهم الحقائق الكامنة في الفكر الشرقي، فالمهم هو صحة الفكرة لا مصدرها التاريخي، وغاية الكاتب إثارة التفكير في طبيعة هذا الفكر.

علاوة على ذلك، حتى لو لم نبلغ هذه الغاية، سيظل هناك سبب وجيه للشروع في معالجة مثل هذه المعالجة: قد يرى الشرقيون فيها اعترافًا بكل ما ندين به لهم فكريًا، لأنه لم يُدخلنا أي غربي على أي شيء من هذا القبيل، ولا حتى بطريقة جزئية وغير كاملة.

التلخيص: حتى لو لم نحقق الهدف المنشود من هذا العمل، فإنه يظل ضروريًا كاعتراف من الغرب بالفضل الفكري للشرق، وهو فضل لم يعترف به أحد من الغرب سابقًا، حتى بشكل جزئي.

سنقوم أولاً، بعد تناول بعض المسائل الأولية الضرورية، بتحديد، بأوضح ما يمكن، الاختلافات الأساسية والجوهرية الموجودة بين الأساليب العامة للفكر الشرقي والغربي. بعد ذلك سنركز بشكل خاص على المسائل المتعلقة بالعقائد الهندوسية بقدر ما تحتوي على خصائص خاصة تميزها عن العقائد الشرقية الأخرى، على الرغم من أن كل هذه العقائد تمتلك ما يكفي من السمات المشتركة لتبرير المعارضة بين الشرق والغرب بشكل عام. أخيرًا، فيما يتعلق بالعقائد الهندوسية، سنلفت الانتباه إلى عدم كفاية التفسيرات الشائعة في الغرب؛ في حالة بعضها، قد نقول حتى سخافتها. كخلاصة لمسحنا، سنحدد، مع جميع الاحتياطات اللازمة، شروط التكيف الفكري بين الشرق والغرب، وهي شروط بعيدة كل البعد عن أن تتحقق من جانب الغرب، كما هو واضح للغاية؛ لكننا نرغب فقط في لفت الانتباه إلى إمكانية، دون المضي إلى حد اعتبارها قادرة على التحقق الفوري أو حتى المبكر.

التلخيص: سيتناول الكتاب الاختلافات الجوهرية بين الفكر الشرقي والغربي، مع التركيز على العقائد الهندوسية ونقد التفسيرات الغربية لها، واقتراح شروط لتحقيق توافق فكري بين الشرق والغرب، مع الإقرار بصعوبة تحقيق ذلك في المستقبل القريب.

القسم الأول: أسئلة مبدئية

الفصل الأول

الشرق والغرب

في دراستنا هذه، أول ما يجب فعله هو تحديد طبيعة الخلاف القائم بين الشرق والغرب بدقة، ومن ثم تحديد المعنى المقصود من هذين المصطلحين. يمكن القول مبدئيًا أن الشرق يمثل آسيا، بينما الغرب يمثل أوروبا، ولكن هذا يحتاج إلى مزيد من التوضيح.

عندما نتحدث، على سبيل المثال، عن العقلية الغربية أو الأوروبية، مستخدمين هذين المصطلحين بالتبادل، فإننا نعني العقلية الخاصة بالعِرق الأوروبي ككل. لذلك، سنصف أي شيء مرتبط بهذا العِرق بأنه أوروبي، وسنُلحق هذه التسمية المشتركة بجميع الأفراد المنحدرين منه، أيًا كان الجزء الذي يسكنونه من العالم: وبالتالي، فإن الأمريكيين والأستراليين، على سبيل المثال لا الحصر، هم أوروبيون من وجهة نظرنا، ويندرجون تحت نفس التصنيف تمامًا كرجال العِرق نفسه الذين استمروا في العيش في أوروبا.

لا يخفى على أحد أن الانتقال إلى منطقة أخرى أو حتى الولادة فيها لا يُغيّر العِرق في حد ذاته، وبالتالي لا يُغيّر العقلية الملازمة له؛ وحتى لو كان لتغيير البيئة تأثيرٌ في إحداث بعض التعديلات عاجلًا أم آجلًا، فستكون هذه التعديلات ثانوية تمامًا، لا تُغيّر حقًا الخصائص الأساسية للعِرق، بل على العكس قد تُبرز بعضها بشكل أوضح. وهكذا، من السهل أن نرى أن بعض الميول التي تُشكّل جزءًا من العقلية الأوروبية الحديثة قد تم دفعها إلى أقصى حدودها في حالة الأمريكيين.

ومع ذلك، يثور هنا سؤال لا يمكننا تجاهله تمامًا: لقد تحدثنا عن عِرق أوروبي وعن عقليته الخاصة؛ ولكن هل يوجد عِرق أوروبي حقًا؟ إذا كان المقصود بذلك عِرقًا بدائيًا، يمتلك وحدته الأصلية وتجانسًا تامًا، فالجواب هو النفي، لأنه لا يمكن لأحد أن يشكك في حقيقة أن سكان أوروبا الحاليين يتكونون من خليط من سلالات مأخوذة من أعراق مختلفة جدًا، وأنه توجد اختلافات عرقية واضحة إلى حد ما ليس فقط بين بلد وآخر، ولكن حتى داخل كل من المجموعات الوطنية نفسها.

ومع ذلك، فإنه من الصحيح أيضًا أن الشعوب الأوروبية تمتلك ما يكفي من السمات المشتركة التي تُمكن من تمييزها بسهولة تامة عن جميع الشعوب الأخرى؛ هذه الوحدة، حتى وإن كانت مكتسبة وليست أصلية، تكفي للسماح بالتحدث، كما نفعل، عن عِرق أوروبي - لكن هذا العِرق بطبيعة الحال أقل ثباتًا واستقرارًا من العِرق النقي؛ فالعناصر الأوروبية، عند الاختلاط بأعراق أخرى، ستُمتص بسهولة أكبر، وستختفي خصائصها العرقية بسرعة. لكن هذا ينطبق فقط في حالة الزواج المختلط؛ أما عندما يكون هناك مجرد تجاور، فإن الخصائص العقلية، وهي التي تهمنا أكثر، تظهر على العكس بشكل أوضح.

إضافةً إلى ذلك، فإن هذه الصفات العقلية هي التي تُحدد على أفضل وجه وحدة أوروبا كما هي: مهما كانت الاختلافات الأصلية في هذا الجانب كما في غيره، فقد تشكلت عقلية مشتركة لجميع شعوب أوروبا شيئًا فشيئًا عبر التاريخ. هذا لا يعني عدم وجود عقلية خاصة لكل من هذه الشعوب، لكن الخصائص التي تميزها ليست سوى ذات أهمية ثانوية مقارنةً بالأساس المشترك الذي يبدو أنها تستند إليه؛ هي، باختصار، كأنواع لجنس مشترك. لا أحد، حتى من بين أولئك الذين يشككون فيما إذا كان من الجائز الحديث عن عِرق أوروبي، سيتردد في الاعتراف بوجود حضارة أوروبية؛ والحضارة ليست سوى نتاج وتعبير عن عقلية معينة.

لن نحاول على الفور تحديد السمات المميزة للعقلية الأوروبية، لأنها ستنكشف بوضوح كافٍ خلال هذا العمل؛ سنلاحظ ببساطة أن عددًا من التأثيرات ساهمت في تكوينها، والتأثير الغالب بلا شك هو التأثير اليوناني، أو إذا فضلنا، التأثير اليوناني الروماني. فيما يتعلق بوجهات النظر الفلسفية والعلمية، فإن التأثير اليوناني يكاد يكون مهيمنًا، على الرغم من ظهور بعض الميول الخاصة الحديثة تمامًا والتي سنتحدث عنها لاحقًا.

أما التأثير الروماني، فهو ذو طابع اجتماعي أكثر منه فكري، ويظهر بشكل خاص في مفاهيم الدولة والقانون والمؤسسات؛ إلى جانب ذلك، فكريًا، اقترض الرومان كل شيء تقريبًا من اليونانيين، بحيث أن التأثير اليوناني هو الذي ظهر بشكل كبير بشكل غير مباشر من خلال الرومان. يجب أيضًا ملاحظة أهمية التأثير اليهودي، خاصة من وجهة النظر الدينية، والذي يوجد أيضًا بشكل مماثل في جزء من الشرق؛ نحن هنا نتعامل مع عنصر ذي أصل خارج أوروبي، على الرغم من أن جزءًا منه يشكل جزءًا من العقلية الأوروبية الحالية.

إذا انتقلنا الآن إلى الشرق، فليس من الممكن التحدث بنفس الطريقة عن عِرق شرقي أو آسيوي، ولا حتى مع كل التحفظات التي قبلناها عند النظر في العِرق الأوروبي. نحن نتعامل هنا مع كيان أوسع، يضم سكانًا أكبر بكثير ويُظهر اختلافات عرقية أكبر بكثير؛ في هذا الكيان، يمكن تمييز عدة أعراق أكثر أو أقل نقاءً، تُظهر سمات محددة جيدًا خاصة بها ولكل منها حضارة مختلفة بشكل ملحوظ عن حضارة جميع الأعراق الأخرى: لا يمكن القول بوجود حضارة شرقية بنفس المعنى كما هو الحال مع الحضارة الغربية؛ توجد في الواقع عدة حضارات شرقية.

سيكون هناك بالتالي مجال لملاحظات خاصة حول كل من هذه الحضارات، وسنشير في الوقت المناسب إلى التقسيمات العامة الواسعة التي يمكن إنشاؤها؛ ولكن على الرغم من كل شيء، إذا كان المرء أقل تقيدًا بالشكل من المعنى، فيمكن العثور على عناصر مشتركة كافية، أو بالأحرى مبادئ، لجعل من الممكن التحدث عن عقلية شرقية مقابل عقلية غربية.

عندما نقول إن لكل من الأعراق الشرقية حضارتها الخاصة، فإن هذا ليس دقيقًا تمامًا؛ إنه صحيح تمامًا فقط بالنسبة للعِرق الصيني، الذي تستند حضارته حقًا إلى وحدة عرقية. في حالة الحضارات الآسيوية الأخرى، فإن مبادئ الوحدة التي ترتكز عليها هي ذات طبيعة مختلفة تمامًا، كما سيتم شرحه لاحقًا، وهذا ما يسمح لها باحتواء عناصر تنتمي إلى أعراق مختلفة اختلافًا كبيرًا في هذه الوحدة. نتحدث عن الحضارات الآسيوية لأن تلك التي نفكر فيها هي كذلك من أصلها، على الرغم من أنها قد انتشرت إلى مناطق أخرى، كما حدث بشكل رئيسي في حالة الحضارة الإسلامية. لكن يجب أن نوضح أنه بصرف النظر عن العناصر الإسلامية، فإننا لا نعتبر بأي حال من الأحوال الشرقيين هم الأشخاص الذين يسكنون شرق أوروبا، أو حتى بعض المناطق المجاورة لأوروبا: يجب على المرء ألا يخلط بين الشرقي والشامي، الذي هو على العكس تمامًا، والذي، على الأقل فيما يتعلق بعقليته، يُظهر معظم خصائص الغربي النموذجي.

في النظرة الأولى، لا بد أن ينبهر المرء بالتفاوت بين الكيانين اللذين يشكلان على التوالي ما أطلقنا عليه الشرق والغرب؛ على الرغم من أنهما قد يتعارضان مع بعضهما البعض، إلا أنه لا يوجد في الواقع تكافؤ ولا حتى تناظر بين طرفي المعارضة. يشبه الاختلاف ذلك الموجود، بالمعنى الجغرافي، بين آسيا وأوروبا، حيث تظهر الثانية مجرد امتداد بسيط للأولى؛ بنفس الطريقة، بشكل أساسي، فإن موقع الغرب بالنسبة للشرق هو موقع فرع ينمو من الجذع، وستكون مهمتنا الآن هي شرح هذه النقطة بمزيد من التفصيل.

الفصل الثاني

الانحرافات

للوهلة الأولى، عندما نقارن ما يُعرف عادةً باسم "العصور الكلاسيكية القديمة" مع الحضارات الشرقية، نلاحظ بسهولة أن بينهما قواسم مشتركة أكثر مما بينها وبين أوروبا الحديثة. يبدو أن الفجوة بين الشرق والغرب في ازدياد مستمر، لكن هذا التباعد كان من جانب واحد، بمعنى أن الغرب وحده هو الذي تغير، بينما الشرق، بشكل عام، ظل على حاله كما كان في عصور اعتدنا على تسميتها قديمة، لكنها مع ذلك حديثة نسبيًا. الثبات - بل ربما الجمود - صفة تُنسب عادةً إلى الحضارات الشرقية، وخاصةً الصينية منها، لكن قد لا يكون من السهل الاتفاق على تقييم هذه الصفة.

شرح إضافي لتوضيح المعنى: تصور معي لوحة فنية قديمة. الحضارات الشرقية، مثل الصين، حافظت على هذه اللوحة كما هي عبر العصور، مع بعض الترميمات الطفيفة. بينما الغرب، قام بإعادة رسم لوحته مرات عديدة، بأساليب ومدارس فنية مختلفة، حتى أصبحت اللوحة الأصلية بالكاد تُرى تحت طبقات الطلاء الجديدة. هذا يُظهر كيف أن الغرب شهد تحولات جذرية، بينما الشرق حافظ على جوهره القديم.

التلخيص: يكشف النص عن مفارقة مثيرة للاهتمام: الحضارات القديمة، سواء في الشرق أو ما يُعرف بالعصور الكلاسيكية القديمة في الغرب، كانت أقرب لبعضها البعض مما هي عليه أوروبا الحديثة من الشرق. يرجع ذلك إلى أن الغرب شهد تحولات عميقة غيّرت هويته، بينما حافظ الشرق، وخاصةً الصين، على ثباته وجوهره القديم عبر العصور. يُشير النص إلى أن هذا "التباعد" كان أحادي الجانب، فالشرق حافظ على ثباته بينما الغرب تغير بشكل كبير. كما يطرح النص فكرة "الثبات" أو حتى "الجمود" كصفة مميزة للحضارات الشرقية، مع الإشارة إلى أن تقييم هذه الصفة قد يكون محل خلاف.

منذ أن بدأ الأوروبيون يؤمنون بـ "التقدم" و "التطور"، أي منذ ما يزيد قليلًا عن قرن من الزمان، أصبحوا يرون في غياب التغيير علامة على النقص، بينما نحن نعتبره حالة من التوازن عجزت الحضارة الغربية عن تحقيقها. هذا الثبات يظهر في الصغير والكبير على حد سواء؛ مثال صارخ على ذلك نجده في حقيقة أن "الموضة"، بتغيراتها المستمرة، لا توجد إلا في الغرب. باختصار، يبدو أن الغربيين، وخاصةً الغربيين المعاصرين، يتمتعون بطبائع متغيرة ومتقلبة، تتوق إلى الحركة والإثارة، بينما تُظهر الطبيعة الشرقية خصائص معاكسة تمامًا.

شرح إضافي لتوضيح الصورة: تخيل الشرق كشجرة شامخة، جذورها راسخة في الأرض، أغصانها ثابتة في السماء، تتغير بتغير الفصول بشكل طفيف، لكنها تحافظ على شكلها وجوهرها. بينما الغرب كدوامة هوائية، تتشكل وتتغير باستمرار، لا تستقر على حال. هذا يوضح الفرق بين الثبات والتغيير المستمر.

التلخيص: يرى الأوروبيون، منذ تبنيهم فكرة "التقدم"، أن ثبات الشرق وعدم تغيره دليل على تخلفه، بينما يرى الشرق في هذا الثبات توازنًا افتقده الغرب. يتجلى هذا الاختلاف في مظاهر الحياة المختلفة، كالموضة التي تُعتبر غربية بحتة، حيث يتميز الغربيون بطبائع متغيرة ومتقلبة، بينما يتميز الشرقيون بثباتهم ورسوخهم.

لذا، إذا أردنا تمثيل هذا التباعد الذي نتناوله بشكل تخطيطي، سيكون من الخطأ رسم خطين يتحركان في اتجاهين متعاكسين بعيدًا عن محور. يجب أن يُصوَّر الشرق على أنه المحور نفسه، بينما يُصوَّر الغرب كخط ينطلق من هذا المحور ويبتعد عنه أكثر فأكثر، على غرار غصن ينمو من جذع، كما ذكرنا سابقًا. نحن أكثر تبريرًا في استخدام هذا الرمز، لأن الغرب، على الأقل منذ بداية الفترة المسماة تاريخية، بقدر ما كان لديه حياة فكرية على الإطلاق، عاش بشكل أساسي بالاقتباس من الشرق، بشكل مباشر أو غير مباشر.

التلخيص: لتوضيح التباعد بين الشرق والغرب، لا يكفي رسم خطين متباعدين، بل يجب تصوير الشرق كالمحور الثابت، والغرب كغصن ينمو منه ويبتعد عنه باستمرار. هذا الرمز مُبرر لأن الغرب، تاريخيًا، اعتمد بشكل كبير على الاقتباس من الشرق في تطوره الفكري.

حتى الحضارة اليونانية نفسها بعيدة كل البعد عن امتلاك الأصالة التي ينسبها إليها أصحاب الرؤى الضيقة، الذين يرغبون في المبالغة إلى حد الإعلان بأن الإغريق كانوا يكذبون على أنفسهم كلما اعترفوا بدينهم لمصر وفينيقيا وكلدان وفارس وحتى الهند. قد تكون كل هذه الحضارات أقدم بما لا يُقارن من الحضارة اليونانية، لكن هذا لا يمنع بعض الناس، الذين أعماهم ما يمكن تسميته "التحيز الكلاسيكي"، من الإصرار على الحفاظ على النظرية، في مواجهة كل الأدلة، بأن تلك الحضارات الأخرى هي المدينة لليونان وتأثرت بها: من الصعب للغاية إجراء نقاش مع هؤلاء الأشخاص لأن رأيهم يستند إلى تصورات مسبقة راسخة؛ لكننا سنعود إلى هذا الموضوع لاحقًا لمعالجته بمزيد من التفصيل.

التلخيص: يؤكد النص أن الحضارة اليونانية ليست بالقدر المزعوم من الأصالة، حيث أنها مدينة لحضارات أقدم كالمصرية والفينيقية وغيرها. ومع ذلك، يصر بعض المتحيزين "للكلاسيكية" على عكس ذلك، مدعين تأثر هذه الحضارات باليونان، وهو رأي يصعب تغييره بسبب ترسخ هذه الفكرة لديهم. سيتم تناول هذا الموضوع بتفصيل أكبر لاحقًا.

مع ذلك، من الصحيح أن الإغريق امتلكوا قدرًا معينًا من الأصالة، وإن لم يكن من النوع الذي يُفترض عادةً؛ فقد اقتصرت إلى حد كبير على الشكل الذي قدموا وعرضوا به الأفكار المُقترَضة، التي عدّلوها بشكل أو بآخر أثناء تكييفها لتناسب عقليتهم الخاصة، التي تختلف اختلافًا كبيرًا عن عقلية الشرقيين، بل وتتعارض معها في جوانب عديدة.

شرح إضافي لتوضيح الصورة: تخيل أن الشرقيين قدموا مادة خام، ككتلة من الصلصال. أخذ الإغريق هذه الكتلة وأعادوا تشكيلها، مضيفين لمساتهم الخاصة، ليُخرجوا منها تحفة فنية مختلفة. الأصالة هنا ليست في ابتكار المادة الخام، بل في طريقة إعادة تشكيلها وتقديمها.

التلخيص: صحيح أن الإغريق أظهروا بعض الأصالة، لكنها لم تكن في ابتكار أفكار جديدة كليًا، بل في طريقة عرضهم للأفكار المُقتبسة من الشرق، وتكييفها لتناسب عقليتهم المغايرة للعقلية الشرقية.

قبل المضي قدمًا، يجب توضيح أننا لا نرغب في الطعن في أصالة الحضارة الهيلينية فيما يبدو لنا جوانب ثانوية معينة، كالفن على سبيل المثال؛ نحن فقط نطعن في أصالتها من وجهة النظر الفكرية الخالصة، التي كانت أيضًا أكثر تقييدًا بين الإغريق منها بين الشرقيين. هذا التقليص، بل يمكن القول هذا التضييق للفكر، يتأكد بشكل لافت إذا قارنا الحضارة الهيلينية بالحضارات الشرقية الباقية التي لدينا معرفة مباشرة بها؛ ومن المفترض أن يصدق الأمر نفسه أيضًا عند المقارنة مع الحضارات الشرقية الزائلة، وفقًا لكل ما هو معروف عنها والحكم، قبل كل شيء، من السمات التي امتلكتها بوضوح بشكل مشترك مع الحضارات الشرقية الأخرى الماضية والحاضرة.

التلخيص: لا ينكر النص أصالة الحضارة الهيلينية في جوانب ثانوية كالفن، لكنه يطعن في أصالتها الفكرية الخالصة، التي كانت محدودة مقارنة بالشرق. يتضح هذا التضييق الفكري عند مقارنة الحضارة الهيلينية بالحضارات الشرقية الحالية والسابقة.

في الواقع، إن دراسة الشرق كما نعرفه اليوم، إذا أُجريت بطريقة مباشرة حقًا، ستكون ذات فائدة كبيرة لفهم كل العصور القديمة، بسبب صفة الثبات والاستقرار التي أشرنا إليها؛ بل إنها ستسهل فهم العصور القديمة اليونانية، التي لا يمكننا الاعتماد عليها لأي دليل مباشر، لأننا هنا أيضًا نتعامل مع حضارة منقرضة تمامًا؛ بالكاد يستطيع اليونانيون المعاصرون الادعاء بأنهم ممثلو الإغريق القدماء، الذين ربما لا يكونون حتى من نسلهم المباشر.

التلخيص: دراسة الشرق المعاصر، بثباته واستقراره، تُساعد على فهم العصور القديمة بشكل عام، وحتى العصور اليونانية القديمة تحديدًا، لغياب أي دليل مباشر عنها، ولأن اليونانيين الحاليين لا يمثلون بالضرورة الإغريق القدماء.

مع ذلك، يجب أن نتذكر أن الفكر اليوناني كان، على الرغم من كل شيء، غربيًا في جوهره، وأنه احتوى بالفعل، من بين خصائصه الأخرى، على أصل، أو بالأحرى بذرة، معظم تلك الاتجاهات التي تطورت لاحقًا بين الغربيين المعاصرين. لذلك يجب ألا ندفع هذه المقارنة بين الحضارات اليونانية والشرقية إلى أبعد من اللازم؛ ولكن إذا حافظنا عليها في حدودها المناسبة، فيمكن أن تكون ذات فائدة كبيرة لأولئك الذين يشعرون برغبة حقيقية في فهم العصور القديمة وتفسيرها بأقل قدر من التخمين. على أي حال، لا يمكن أن يكون هناك أي خطر إذا كنا حريصين على أخذ كل ما هو معروف على وجه اليقين حول طبيعة العقلية اليونانية في الاعتبار.

التلخيص: رغم التشابهات، يظل الفكر اليوناني غربيًا في جوهره، ويحمل بذور التوجهات الغربية الحديثة. لذا، يجب الحذر في المبالغة في مقارنته بالشرق. مع ذلك، يمكن لهذه المقارنة، ضمن حدود معقولة، أن تساعد في فهم العصور القديمة بشكل أفضل، بشرط مراعاة طبيعة العقلية اليونانية.

أي اتجاهات جديدة نجدها في العالم الإغريقي الروماني هي في الواقع ذات طبيعة تقييدية ومحدودة بشكل شبه كامل، بحيث أن التحفظات المطلوبة عند إجراء مقارنة مع الشرق يجب أن تنبع بشكل شبه كامل من الخوف من نسبة صفة تفكير إلى شعوب الغرب القديمة لم تكن تمتلكها حقًا: عندما يُعثر على أنهم أخذوا شيئًا من الشرق، يجب ألا يُتصور أنهم استوعبوه تمامًا، ولا يحق للمرء أن يستنتج أن هذا الاقتباس يدل على تطابق في الفكر. يمكن إثبات العديد من نقاط التشابه المثيرة للاهتمام التي لا يوجد لها مثيل في الغرب الحديث، ولكنه مع ذلك صحيح أن الأنماط الأساسية للفكر الشرقي مختلفة بشكل ملحوظ؛ لذلك ما لم يحرر المرء عقله من النظرة الغربية، حتى في شكلها القديم، فسوف يهمل حتمًا ويسيء تقدير جوانب الفكر الشرقي الأكثر أهمية وخصوصية. بما أنه من الواضح أن "الأكبر" لا يمكن أن يصدر عن "الأصغر"، فإن هذا التمييز وحده، في غياب أي اعتبار آخر، يجب أن يكون كافيًا لإظهار الفئة التي تنتمي إليها حضارة اقتبست من غيرها.

التلخيص: الاتجاهات الجديدة في العالم الإغريقي الروماني كانت محدودة، والمقارنة مع الشرق تتطلب حذرًا. الاقتباس من الشرق لا يعني تطابقًا فكريًا، رغم وجود تشابهات. الأنماط الفكرية الشرقية مختلفة جوهريًا، والنظرة الغربية قد تُعيق فهمها. حقيقة الاقتباس من حضارات أخرى تُحدد مكانة الحضارة المُقتبسة.

بالعودة إلى التشبيه الذي استخدمناه منذ قليل، يجب الإشارة إلى أن عيبه الرئيسي - وهو أمر طبيعي في جميع التمثيلات التخطيطية - هو أنه يبسط الأمور إلى حد كبير من خلال تصوير التباعد على أنه يتسع باستمرار من أيام العصور القديمة إلى الوقت الحاضر. في الواقع، كانت هناك فترات راحة في التباعد، بل كانت هناك أوقات أقل بعدًا عندما تلقى الغرب مرة أخرى تأثيرًا مباشرًا من الشرق: نشير بشكل أساسي إلى الفترة الإسكندرانية وإلى المساهمات في الفكر الأوروبي خلال العصور الوسطى التي قدمها العرب، وبعضها كان خاصًا بهم تمامًا، والباقي مشتق من الهند؛ تأثيرهم في تطور الرياضيات معروف جيدًا، لكنه كان بعيدًا عن أن يقتصر على هذا المجال المحدد.

التلخيص: التشبيه السابق بتباعد الشرق والغرب يبسّط الواقع، حيث يفترض تباعدًا مستمرًا منذ القدم. بينما في الحقيقة، كانت هناك فترات عاد فيها الغرب للتأثر بالشرق، خاصةً في الفترة الإسكندرانية وخلال مساهمات العرب في العصور الوسطى، التي شملت مجالات أوسع من الرياضيات.

استمر التباعد مرة أخرى مع عصر النهضة، الذي أصبح فيه الانفصال عن الفترة السابقة واضحًا للغاية؛ الحقيقة هي أن ما يسمى بـ "الولادة الجديدة" أثبت أنه موت لأشياء كثيرة، حتى في الفنون، ولكن قبل كل شيء بالمعنى الفكري؛ من الصعب على الإنسان الحديث أن يدرك المدى الكامل لما فُقد خلال تلك الفترة. محاولة العودة إلى العصور الكلاسيكية القديمة أدت إلى تقليل الفكر، وهي ظاهرة مشابهة لتلك التي حدثت بالفعل في وقت سابق في حالة الإغريق أنفسهم، ولكن مع هذا الاختلاف الأساسي أنها كانت الآن تظهر خلال وجود عرق واحد نفسه وليس خلال انتقال الأفكار من شعب إلى آخر. يكاد يكون الأمر كما لو أن الإغريق، في لحظة كانوا على وشك الاختفاء فيها من التاريخ، أرادوا الانتقام لأنفسهم بسبب عدم فهمهم من خلال فرض قيود أفقهم العقلي على جزء كامل من البشرية.

التلخيص: شهد عصر النهضة استمرارًا للتباعد بين الشرق والغرب، وانفصالًا عن الفترة السابقة. هذه "الولادة الجديدة" أدت إلى فقدان الكثير، خاصةً على المستوى الفكري. محاولة العودة إلى الكلاسيكية أدت إلى تقليل الفكر، كما حدث سابقًا للإغريق، لكن هذه المرة داخل العرق نفسه، وليس بانتقال الأفكار بين الشعوب. وكأن الإغريق، قبل زوالهم، أرادوا فرض قيود تفكيرهم على جزء من البشرية.

عندما جاء الإصلاح الديني ليضيف أيضًا تأثيره إلى تأثير عصر النهضة، الذي ربما لم يكن منفصلاً تمامًا عنه، اتخذت الاتجاهات الأساسية للعالم الحديث شكلًا محددًا؛ الثورة الفرنسية - التي كانت تعادل رفضًا لكل التقاليد - بكل ارتداداتها في مختلف المجالات، كان من المحتم أن تتبع كنتيجة منطقية لتطور هذه الاتجاهات. لكن الآن ليس الوقت المناسب لمناقشة هذه المسائل بالتفصيل، مع ما يترتب على ذلك من خطر الانجرار بعيدًا جدًا؛ ليس هدفنا الحالي كتابة تاريخ للعقلية الغربية، ولكن فقط قول ما هو ضروري لإظهار مدى اختلافها عن الفكر الشرقي. قبل إكمال ما يجب قوله عن المحدثين فيما يتعلق بهذه المسألة، يجب أن نعود مرة أخرى إلى الإغريق ونشرح بمزيد من التفصيل الأشياء التي أشرنا إليها حتى الآن فقط؛ هذه التوضيحات الإضافية ستساعد في تمهيد الطريق واختصار الاعتراضات المختلفة التي يسهل جدًا توقعها.

التلخيص: ساهم الإصلاح الديني، جنبًا إلى جنب مع عصر النهضة، في تشكيل الاتجاهات الأساسية للعالم الحديث، وأدت الثورة الفرنسية، برفضها للتقاليد، إلى تعزيز هذه الاتجاهات. ليس الهدف هنا سرد تاريخ العقلية الغربية، بل توضيح اختلافها عن الفكر الشرقي. قبل الخوض في تفاصيل العقلية الحديثة، ستتم العودة إلى الإغريق لشرح نقاط مهمة تم ذكرها سابقًا، وذلك لتوضيح الصورة وتجنب الاعتراضات المحتملة.

لدينا كلمة أخيرة نضيفها فيما يتعلق بتباعد الشرق والغرب: هل سيستمر هذا التباعد في الازدياد إلى ما لا نهاية؟ قد تدفع المظاهر المرء إلى الاعتقاد بذلك، وفي الوضع الحالي للعالم، فإن هذا السؤال هو بلا شك مفتوح للنقاش؛ ومع ذلك، من جانبنا، لا نعتقد أن شيئًا كهذا ممكن وسنقدم أسبابنا لهذا الرأي في النهاية.

الفصل الثالث

التحيز الكلاسيكي: رؤية ضيقة للتاريخ

لقد أوضحنا سابقًا ما نعنيه بـ "العُقدة الكلاسيكية" أو "التحيز الكلاسيكي"؛ وهي ببساطة ميلٌ راسخٌ لعَزوِ منشأ الحضارة بأكملها إلى الإغريق والرومان. يكاد يكون من المستحيل تفسير هذا الموقف إلا من خلال التوضيح التالي: نظرًا لأن حضارتهم (الغربيين) بالكاد تعود إلى ما هو أبعد من الفترة الإغريقية الرومانية، وهي مُستمدة في معظمها منها، فإن هذا يدفع الغربيين إلى الاعتقاد بأن الأمر كان كذلك في كل حالة أخرى، ويجدون صعوبة في تصور وجود حضارات مختلفة تمامًا وأكثر قِدمًا؛ يمكن القول بأنهم غير قادرين ذهنيًا على عبور البحر الأبيض المتوسط.

التلخيص: التحيز الكلاسيكي هو ميلٌ غربي لعَزوِ أصل الحضارة للإغريق والرومان، بسبب تأثر حضارتهم بهم، مما يجعلهم غير قادرين على تصور حضارات أقدم وأكثر اختلافًا، وكأنهم عاجزون عن تجاوز حدود البحر المتوسط فكريًا.

وهم "الحضارة المُطلقة": رؤية أحادية الجانب

يساهم أيضًا التحدث عن "الحضارة" بصيغة مُطلقة في ترسيخ هذا التحيز بشكل كبير. "الحضارة" بهذا الفهم، واعتبارها كيانًا واحدًا، شيء لم يكن له وجود على الإطلاق؛ في الواقع العملي، كانت هناك دائمًا ولا تزال "حضارات". الحضارة الغربية، بخصائصها المميزة، هي ببساطة حضارة من بين حضارات أخرى، وما يُسمى بتباهٍ "تطور الحضارة" ليس أكثر من تطور تلك الحضارة بالذات من أصولها الحديثة نسبيًا، وهو تطور، علاوة على ذلك، لم يسر دائمًا بـ "تقدم" منتظم وشامل: الملاحظات التي ذكرناها للتو حول ما يُسمى بعصر النهضة وعواقبه يمكن أن تكون بمثابة مثال صارخ على تراجع فكري، استمر في الازدياد حتى الوقت الحاضر.

التلخيص: الحديث عن "الحضارة" بصيغة مُطلقة يُرسخ التحيز الكلاسيكي، فالحضارة ليست كيانًا واحدًا بل هي حضارات مُتعددة، وما يُسمى "تطور الحضارة" هو تطور حضارة مُعينة (الغربية) لم يسر دائمًا بشكل إيجابي، بل قد يشهد تراجعًا فكريًا كما يتضح من مثال عصر النهضة.

استعارة الإغريق من الشرق: بصمة الشرق في الفكر اليوناني

يرى المُراقب المُحايد بوضوح أن الإغريق، من وجهة النظر الفكرية على الأقل، اقتبسوا بالفعل بشكل كبير من الشرقيين، كما اعترفوا هم أنفسهم بذلك في كثير من الأحيان؛ مهما كانت رواياتهم غير دقيقة في بعض الأوقات، ففي هذه النقطة على الأقل لا يمكن أن يكونوا قد كذبوا، لأنه لم يكن لديهم أي مصلحة مُمكنة في فعل ذلك، بل على العكس تمامًا. كما قلنا سابقًا، تمثلت أصالتهم بشكل أساسي في طريقتهم في التعبير عن الأشياء، من خلال قدرة على التكيّف لا يُمكن إنكارها، لكنها كانت محدودة بالضرورة بمدى فهمهم؛ باختصار، كانت أصالتهم ذات طابع جدلي بحت. في الواقع، نظرًا لاختلاف الإغريق والشرقيين في طرق تفكيرهم المميزة، كانت هناك بالضرورة اختلافات مُقابلة في أنماط الاستدلال التي استخدموها؛ يجب دائمًا وضع ذلك في الاعتبار عند الإشارة إلى أوجه تشابه مُعينة، حقيقية رغم أنها قد تكون، مثلًا التشابه بين القياس المنطقي اليوناني وما أُطلق عليه بشكل صحيح إلى حد ما القياس المنطقي الهندي.

التلخيص: اقتبس الإغريق فكريًا بشكل كبير من الشرق، وهو ما اعترفوا به، وكانت أصالتهم في طريقة التعبير والتكيّف مع ما اقتبسوه، مع اختلاف في أنماط الاستدلال بينهما، يجب أخذه في الاعتبار عند دراسة أوجه التشابه بينهما، كالتشابه بين القياس المنطقي اليوناني والهندي.

المنطق الإغريقي: دقة ظاهرية أم جدل عقيم؟

لا يمكن حتى القول بأن المنطق الإغريقي يتميز بدقة استثنائية؛ يبدو فقط أكثر صرامة من طرق الاستدلال الأخرى للأشخاص الذين اعتادوا على استخدامه حصريًا، وهذا الوهم يرجع فقط إلى حقيقة أنه يقتصر على مجال أضيق وأكثر محدودية وبالتالي يُمكن تعريفه بسهولة أكبر. على العكس من ذلك، فإن السمة الأكثر تميزًا للإغريق، ولكنها ليست في صالحهم، هي دقة جدلية معينة، تُقدم حوارات أفلاطون أمثلة عديدة عليها؛ هناك رغبة واضحة في فحص كل سؤال بلا نهاية، من جميع جوانبه وبأدق التفاصيل، للوصول أخيرًا إلى نتيجة غير مهمة إلى حد ما؛ يبدو أن المحدثين في الغرب ليسوا أول من ابتُلي بـ "قصر النظر الفكري".

التلخيص: المنطق الإغريقي ليس بالضرورة أكثر دقة، بل يبدو كذلك بسبب محدوديته، وسمتهم البارزة هي الدقة الجدلية التي تُفضي غالبًا إلى نتائج غير مهمة، ما يُشير إلى وجود "قصر نظر فكري" لديهم.

تبرير محدودية الفكر الإغريقي: نافذة على المعرفة أم تشويه لها؟

ربما، بعد كل شيء، لا ينبغي لوم الإغريق بشدة على تقييد مجال الفكر الإنساني كما فعلوا؛ من ناحية، كانت هذه نتيجة حتمية لتكوينهم العقلي، الذي لا يمكن محاسبتهم عليه، ومن ناحية أخرى، فقد جعلوا بهذه الطريقة على الأقل أنواعًا معينة من المعرفة في متناول جزء كبير من البشرية كانت مُعرّضة لخطر البقاء غريبة عنها تمامًا. من السهل إدراك حقيقة ذلك إذا تأمل المرء ما يُمكن أن يفعله الغربيون اليوم، عندما يتصلون بشكل مباشر بمفاهيم شرقية معينة ويبدأون في تفسيرها بطريقة تتوافق مع عقليتهم الخاصة: أي شيء لا يُمكنهم ربطه بالمصطلح "الكلاسيكي" يفلت منهم تمامًا، وأي شيء يُمكن جعله يتطابق معه، بأي وسيلة، يتم تشويهه في هذه العملية لدرجة يصبح معها غير قابل للتمييز تقريبًا.

التلخيص: لا يُلام الإغريق بشدة على تقييدهم للفكر، فهو نتيجة تكوينهم العقلي، لكنهم أوصلوا أنواعًا من المعرفة للبشرية، لكن الغربيين يشوهون المفاهيم الشرقية عند تفسيرها وفقًا لعقليتهم "الكلاسيكية".

"المعجزة الإغريقية": تراجع أم تطور محدود؟

باختصار، فإن "المعجزة الإغريقية" كما يُطلق عليها مُعجبوها المتحمسون، تُختزل إلى شيء ذي أهمية صغيرة نسبيًا، أو على الأقل، عندما تنطوي على انطلاقة جديدة جوهرية، فإن هذه الانطلاقة عادة ما تكون في طبيعة انحطاط؛ إنها تُمثل فردية المفاهيم، واستبدال العقلاني بالفكر الحقيقي، والوجهة العلمية أو الفلسفية بالوجهة الميتافيزيقية. لا يهم كثيرًا، علاوة على ذلك، ما إذا كان الإغريق أكثر نجاحًا من غيرهم في تحويل أشكال معينة من المعرفة إلى استخدام عملي، أو ما إذا كانوا قد استنتجوا نتائج من هذا النوع بالذات، في حين أن أولئك الذين سبقوهم لم يفعلوا ذلك؛ بل يُمكن القول، في هذا الصدد، إنهم خصصوا هدفًا أقل نقاءً وتجردًا للمعرفة، لأن طريقة تفكيرهم سمحت لهم فقط بالبقاء داخل نطاق المبادئ بصعوبة وكأنها على سبيل الاستثناء. هذا الميل نحو "العملي" بالمعنى الأكثر شيوعًا للكلمة هو أحد العوامل التي كان مُقدرًا لها أن تُصبح أكثر وضوحًا بشكل مُتزايد خلال مسار الحضارة الغربية، حتى أصبح هذا الميل سائدًا بشكل صريح في العصور الحديثة. وحدها العصور الوسطى، التي كانت أكثر ميلًا للتأمل الخالص، يُمكن القول إنها نجت منه.

التلخيص: "المعجزة الإغريقية" ذات أهمية محدودة، وانطلاقاتها تُعد انحطاطًا باستبدال الفكر الحقيقي بالعقلاني والميتافيزيقا بالعلم والفلسفة، واهتمامهم بالجانب العملي للمعرفة جعلها أقل تجردًا، وهو ميل ساد في الحضارة الغربية باستثناء العصور الوسطى التي مالت للتأمل الخالص.

الفجوة بين الشرق والغرب: الميتافيزيقا مقابل البحث العلمي

كقاعدة عامة، الغربيون لديهم قدر ضئيل جدًا من الكفاءة الطبيعية في الميتافيزيقا؛ مُقارنة لغاتهم بلغات الشرقيين وحدها تكفي لإثبات هذه النقطة، شريطة بالطبع أن يكون علماء اللغة قادرين حقًا على فهم روح اللغات التي يدرسونها. من ناحية أخرى، يُظهر الشرقيون ميلًا ملحوظًا بشدة لتجاهل التطبيقات. هذا مفهوم تمامًا، لأن أي شخص يُكرس نفسه قبل كل شيء لمعرفة المبادئ الكونية لا يُمكن إلا أن يُبدي اهتمامًا فاترًا بالعلوم الخاصة، ويمنحها على الأكثر فضولًا عابرًا، وهو ما من غير المرجح على أي حال أن يُثير عددًا كبيرًا من الاكتشافات في هذا الترتيب من الأفكار. - عندما يعرف المرء بيقين رياضي، أو يُمكن حتى القول بيقين أكبر من اليقين الرياضي، أن الأمور لا يُمكن أن تكون على غير ما هي عليه، فإنه يُصبح بطبيعة الحال مُحتقرًا للتجربة، لأن التحقق من حقيقة مُعينة، مهما كانت طبيعتها، لا يُثبت أبدًا أي شيء أكثر أو أي شيء مُختلف عن مُجرد وجود تلك الحقيقة المُعينة؛ على الأكثر، يُمكن لمُلاحظة الحقائق أن تُقدم أحيانًا مثالًا لتوضيح نظرية، ولكن ليس بأي حال من الأحوال لإثباتها، وأي اعتقاد بخلاف ذلك هو الوقوع تحت وهم خطير. بناءً على ذلك، لا يوجد هدف واضح في مُتابعة العلوم التجريبية لذاتها، ومن وجهة النظر الميتافيزيقية، فهي تمتلك فقط قيمة عرضية وطارئة، مثل الكائنات التي تُطبق عليها؛ في الواقع في كثير من الأحيان، لا يتم حتى الشعور بالحاجة إلى استنتاج قوانين مُعينة يُمكن مع ذلك استخلاصها من المبادئ نفسها كتطبيقات على مجال مُحدد ومُتخصص، إذا بدا ذلك يستحق العناء. وهكذا تتضح بشكل لافت ضخامة الفجوة التي تفصل "معرفة" الشرق عن "بحث" الغرب؛ ومع ذلك، يظل من المُدهش أن البحث يُمكن أن يُنظر إليه من قبل الغربيين كغاية في حد ذاته، بشكل مُستقل تمامًا عن أي نتائج مُمكنة.

التلخيص: الغربيون أقل كفاءة في الميتافيزيقا مقارنة بالشرقيين الذين يميلون لتجاهل التطبيقات، لأن معرفة المبادئ الكونية لديهم تجعلهم أقل اهتمامًا بالعلوم الخاصة والتجارب، فاليقين لديهم مُطلق، بينما يُركز الغرب على البحث كغاية بغض النظر عن النتائج.

الشرق ونبذ عبادة الطبيعة: عالم الظواهر الزائل

نقطة أخرى لا ينبغي إغفالها وتظهر كنتيجة طبيعية لما سبق، هي أنه لم يُظهر أحد في العالم ميلًا أقل من الشرقيين لاتباع عبادة الطبيعة، كما كانت تُمارس في العصور اليونانية الرومانية، حيث أن الطبيعة بالنسبة لهم تعني دائمًا عالم الظواهر؛ الظواهر بلا شك تمتلك واقعًا خاصًا بها، ولكنه واقع عابر وزائل، طارئ وليس كونيًا. لذلك، بالنسبة للرجال الذين هم من علماء الميتافيزيقا بطبيعتهم، فإن "الطبيعية"، بأشكالها العديدة التي يُمكن أن تتخذها، تظهر فقط كانحراف، أو حتى كشذوذ فكري إيجابي.

التلخيص: الشرقيون أقل ميلًا لعبادة الطبيعة كما فعل اليونانيون والرومان، لأنهم يرون الطبيعة عالم ظواهر زائل، والطبيعية بالنسبة لهم انحراف أو شذوذ فكري.

التجربة بين القدماء والمحدثين: أثر الشرق الخفي

يجب مع ذلك الاعتراف بأن الإغريق، على الرغم من ميلهم نحو الطبيعية، لم يذهبوا إلى حد إعطاء التجربة الأهمية المفرطة التي أعطاها لها المحدثون؛ يجد المرء في جميع أنحاء العصور القديمة، حتى في الغرب، موقفًا معينًا من الازدراء تجاه التجربة، وهو ما يصعب تفسيره ما لم يُؤخذ على أنه يكشف عن أثر من التأثير الشرقي؛ وإلا سيكون من الصعب تفسير هذا الموقف من جانب الإغريق، الذين لم تكن مشاغلهم ذات طابع ميتافيزيقي بالكاد، والذين غالبًا ما حلت الاعتبارات الجمالية لديهم محل الأسباب الأعمق التي أفلتت منهم. لذلك فإن هذه الاعتبارات الجمالية هي التي تُستدعى عادة لشرح عدم اهتمامهم بالتجربة، على الرغم من أننا نعتقد أن هناك أسبابًا أخرى فاعلة، على الأقل في العصور السابقة. على أي حال، هذا لا يُغير حقيقة أنه، بمعنى ما، يُمكن للمرء أن يُلاحظ بالفعل بين الإغريق نقطة انطلاق العلوم التجريبية كما يفهمها المحدثون، حيث يرتبط الميل "العملي" بالميل "الطبيعي"، ولا يُمكن لأي منهما أن يصل إلى التطور الكامل إلا على حساب الفكر الخالص والمعرفة المُجردة. وهكذا فإن حقيقة أن الشرقيين لم يُكرسوا أنفسهم لفروع مُعينة من العلوم ليست بأي حال من الأحوال علامة على النقص؛ من وجهة النظر الفكرية في الواقع، العكس تمامًا، لأنه ليس سوى النتيجة الطبيعية لحقيقة أن نشاطهم الرئيسي، في حالتهم، اتجه في اتجاه آخر ونحو غايات مُختلفة تمامًا. إنها بالضبط الطرق المُختلفة التي يُمكن بها مُمارسة النشاط العقلي للإنسان هي التي تطبع كل حضارة بطابعها الخاص، من خلال تحديد الاتجاه الأساسي لتطورها؛ هنا أيضًا يكمن تفسير وهم التقدم بين أولئك الذين، كونهم على دراية بنوع واحد فقط من الحضارة، لا يُمكنهم تصور أي مسار آخر للتطور غير مسارهم الخاص، معتقدين أنه الطريقة الوحيدة المُمكنة، بحيث لا يأخذون في الاعتبار حقيقة أن التطور في اتجاه واحد قد يُقابله إلى حد كبير تراجع في اتجاه آخر.

التلخيص: الإغريق لم يُبالغوا في أهمية التجربة كالمحدثين، وكان لديهم ازدراء لها بتأثير شرقي، واستخدموا الاعتبارات الجمالية لتبرير ذلك، لكنهم كانوا نقطة انطلاق العلوم التجريبية الحديثة، حيث يرتبط الميل العملي بالطبيعي على حساب الفكر الخالص، وعدم اهتمام الشرقيين ببعض العلوم ليس نقصًا بل نتيجة اتجاه نشاطهم لأهداف أخرى، واختلاف النشاط العقلي يطبع الحضارات، ووهم التقدم يأتي من الاقتصار على فهم حضارة واحدة.

الاستعارة الفكرية من الشرق: أسبقية الشرق وأثرها على اليونان

إذا انتقلنا إلى النظام الفكري، وهو وحده الأساسي للحضارات الشرقية، فسيتضح أن هناك على الأقل سببين للاعتقاد بأن الإغريق اقتبسوا تقريبًا كل ما يتعلق بهذا النظام من تلك الحضارات، أي كل ما هو ذو قيمة حقيقية في تصوراتهم: أحد هذه الأسباب، وهو ما أكدنا عليه حتى الآن، ينبع من القدرة المحدودة إلى حد ما للعقلية اليونانية في هذا الصدد؛ والسبب الآخر هو أن الحضارة الهيلينية أحدث بكثير من الحضارات الشرقية الرئيسية. هذا صحيح بشكل خاص بالنسبة للهند، على الرغم من أنه كلما أمكن التحقق من أي صلة بين الحضارتين، يدفع بعض الأشخاص "التحيز الكلاسيكي" إلى حد الإعلان مسبقًا بأن هذه الصلة يجب أن تكون بسبب التأثير اليوناني. ومع ذلك، إذا كان لتأثير من هذا القبيل أن تشعر به الحضارة الهندوسية في الواقع، فمن المُمكن أن يكون هذا قد حدث في وقت مُتأخر جدًا، ويجب أن تظل الآثار سطحية تمامًا بالضرورة. على سبيل المثال، من المُمكن الاعتراف بوجود تأثير فني عرضي، على الرغم من أنه حتى من وجهة النظر الخاصة هذه ظلت التصورات الهندوسية دائمًا مُختلفة تمامًا عن تصورات الإغريق؛ ولكن على أي حال، لا توجد سوى آثار لا لبس فيها لمثل هذا التأثير في فترة مُعينة من الحضارة البوذية، مُقيدة للغاية من حيث المكان والزمان؛ علاوة على ذلك، لا ينبغي الخلط بين هذه الحضارة والحضارة الهندوسية نفسها. ومع ذلك، فإن هذا يُلزمنا بقول شيء حول العلاقة التي ربما كانت موجودة في العصور القديمة بين شعوب مُختلفة تعيش على مسافات مُتباعدة إلى حد ما، وسنُضيف أيضًا بضع كلمات حول الصعوبات التي تُثيرها بشكل عام المسائل الزمنية، ذات الأهمية الكبيرة في نظر أنصار "المنهج التاريخي" سيئ السمعة.

التلخيص: الإغريق اقتبسوا فكريًا من الشرق بسبب محدودية عقليتهم وأسبقية الحضارات الشرقية كالهند، ورغم محاولات البعض لعكس التأثير، فالتأثير اليوناني على الهند إن وجد كان سطحيًا ومتأخرًا، ويقتصر على فترة محدودة من الحضارة البوذية وليس الهندوسية، مما يستدعي الحديث عن العلاقات القديمة بين الشعوب والصعوبات الزمنية في "المنهج التاريخي".

الفصل الرابع

العلاقات بين الأقوام الغابرة

ثمة اعتقاد شائع بأن العلاقات بين اليونان والهند لم تبدأ، أو بالأحرى لم تكتسب أهمية تُذكر، إلا في زمن فتوحات الإسكندر؛ وكل ما يمكن أن يُنسب بشكل قاطع إلى تاريخ أقدم يُعزى ببساطة إلى أوجه تشابه عَرَضية بين الحضارتين، في حين أن أي شيء نشأ أو يُفترض أنه نشأ لاحقًا، يُقال بطبيعة الحال إنه نتيجة للتأثير اليوناني، لتلبية متطلبات المنطق الخاص المتأصل في "التحيز الكلاسيكي". هنا مرة أخرى نصادف رأيًا، مثل العديد من الآراء الأخرى، يفتقر إلى أساس جاد، لأن التواصل بين شعوب العصور القديمة، حتى عندما كانوا يعيشون على مسافات شاسعة، كان أكثر عمومية مما يُفترض عادةً.

تبسيط: يظنّ البعض خطأً أن علاقة اليونان بالهند لم تزدهر إلا مع غزو الإسكندر، فيُرجعون أي تشابه سابق بينهما لمجرد صدفة، بينما يُعلّقون أي تطور لاحق على شماعة التأثير اليوناني، وهذا ناتج عن تحيّز كلاسيكي مُسبق. لكن الحقيقة أن التواصل بين الشعوب القديمة، حتى البعيدة منها، كان أوسع بكثير مما نتخيل، وهذا الاعتقاد الشائع لا أساس له من الصحة.

بشكل عام، لم تكن وسائل الاتصال آنذاك أصعب بكثير مما كانت عليه قبل قرن أو قرنين من الزمان، أو لنكون دقيقين، حتى اختراع السكك الحديدية والسفن البخارية؛ كانت الرحلات في العصور السابقة، بلا شك، أقل تكرارًا وقبل كل شيء أقل سرعة مما هي عليه في عصرنا، لكن الناس سافروا بشكل أكثر فائدة، لأنهم منحوا أنفسهم وقتًا لدراسة البلدان التي زاروها؛ غالبًا ما كانت تُجرى الرحلات لغرض وحيد هو إجراء هذه الدراسات وللفوائد الفكرية المستمدة منها. بناءً على هذا، لا توجد أسباب معقولة للتعامل مع روايات أسفار الفلاسفة اليونانيين على أنها "أساطير"، خاصة وأن هذه الرحلات تشرح أشياء كثيرة كانت ستبقى غير مفهومة لولاها. الحقيقة هي أنه قبل الأيام الأولى للفلسفة اليونانية بوقت طويل، لا بد أن وسائل الاتصال قد وصلت إلى مرحلة من التطور لا يستطيع المحدثون تكوين صورة صحيحة عنها، وكان هذا الوضع طبيعيًا ومنتظمًا، بصرف النظر عن هجرات الشعوب، التي بلا شك لم تحدث إلا بشكل متقطع وتحت ظروف استثنائية.

تبسيط: لم تكن المواصلات قديمًا أصعب مما كانت عليه قبل مئة أو مئتي عام، أي قبل ظهور القطارات والسفن البخارية. صحيح أن السفر كان أقل سرعة وانتشارًا، لكنه كان أكثر فائدة، لأن المسافرين كانوا يدرسون البلدان التي يزورونها بتأنٍّ، بل كانت بعض الرحلات مخصصة للدراسة والاستفادة الفكرية. لذلك، لا مبرر لاعتبار رحلات الفلاسفة اليونانيين مجرد أساطير، فهي تفسر لنا الكثير. فوسائل الاتصال قبل الفلسفة اليونانية كانت متطورة بشكل يفوق تصورنا، وهذا كان الوضع الطبيعي، بغض النظر عن هجرات الشعوب التي كانت تحدث بشكل متقطع وظرفي.

من بين الأدلة الأخرى التي يمكن تقديمها لدعم ما قيل للتو، سنذكر فقط دليلًا واحدًا يتعلق بشكل خاص بعلاقات شعوب البحر الأبيض المتوسط، وسنفعل ذلك لأنه يشير إلى حقيقة غير معروفة إلا قليلًا، أو على الأقل لم يلاحظها أحد إلا قليلًا، والتي لا يبدو أنها حظيت بالاهتمام الذي تستحقه والتي، على أي حال، تم تفسيرها دائمًا بشكل غير صحيح تمامًا. الحقيقة التي نشير إليها هي اعتماد نوع أساسي مشترك من العملات المعدنية في جميع أنحاء حوض البحر الأبيض المتوسط، مع اختلافات ذات طبيعة ثانوية، تعمل كعلامات تمييز محلية؛ على الرغم من أنه لا يمكن تحديد تاريخها بالضبط، إلا أن اعتماد هذا النظام النقدي الموحد يجب أن يعود إلى أوقات مبكرة جدًا، على الأقل إذا أخذنا في الاعتبار فقط الفترة الأكثر شيوعًا التي تعتبر قديمة. حاول الناس تفسير هذه الحقيقة على أنها مجرد تقليد للعملات اليونانية التي وجدت طريقها عن طريق الصدفة إلى البلدان البعيدة؛ هذا مثال آخر على الأهمية المبالغ فيها التي يميلون دائمًا إلى نسبها إلى الإغريق، وهو أيضًا مثال على الميل المؤسف للتعامل مع كل ما لا يمكن تفسيره على أنه حادث، كما لو أن "الحادث" ليس سوى كلمة تستخدم من أجل إخفاء جهلنا بالأسباب الحقيقية.

تبسيط: كأحد الأدلة على صحة ما ذكرناه، نودّ الإشارة إلى أمر مهم يخصّ شعوب البحر الأبيض المتوسط، وهو حقيقة قلّ من انتبه إليها، أو فُسّرت بشكل خاطئ دائمًا. نتحدث هنا عن انتشار نمط موحّد للعملات المعدنية في حوض البحر المتوسط، مع بعض الاختلافات الطفيفة كعلامات محلية. ورغم عدم معرفة التاريخ الدقيق، إلا أن هذا النظام النقدي الموحّد يعود إلى زمن قديم جدًا. البعض يفسّر ذلك بأنه تقليد للعملات اليونانية التي وصلت بالصدفة إلى مناطق بعيدة، وهذا مثال آخر على تضخيم دور اليونان، وعلى تفسير ما لا نفهمه بالصدفة، وكأن "الصدفة" إلا ستار لجهلنا بالأسباب الحقيقية.

ما يبدو مؤكدًا هو أن النوع النقدي المشترك المذكور، والذي يتمثل في سمته الأساسية في أنه يحمل رأسًا بشريًا على أحد الجانبين وحصانًا أو عربة حربية على الجانب الآخر، ليس يونانيًا بشكل خاص أكثر مما هو إيطالي أو قرطاجي، أو حتى غالي أو إيبيري؛ من المؤكد أن اعتماده تطلب اتفاقًا صريحًا إلى حد ما بين مختلف شعوب البحر الأبيض المتوسط، على الرغم من أن طرائق هذا الاتفاق يجب أن تفلت منا. ما ينطبق على هذا النوع النقدي ينطبق أيضًا على بعض الرموز والتقاليد التي توجد مرارًا وتكرارًا، دون تغيير ومنتشرة في مناطق أوسع؛ علاوة على ذلك، إذا كان لا أحد ينكر استمرار العلاقات بين المستعمرات اليونانية ومدنها الأم، فلماذا يجب الشعور بمثل هذا الشك حول العلاقات التي كانت قائمة بين اليونانيين والشعوب الأخرى؟ إلى جانب ذلك، حتى لو لم يكن هناك اتفاق مثل الاتفاق المذكور موجودًا بالفعل، لأسباب قد تكون من أنواع عديدة والتي لا داعي للخوض فيها هنا لكونها أيضًا صعبة التحديد بشكل قاطع، فإن هذا لا يثبت بأي حال من الأحوال أن إنشاء تبادلات منتظمة إلى حد ما قد تم منعه بالتالي؛ يجب أن تكون الوسائل مختلفة ببساطة بسبب ضرورة التكيف مع الظروف المختلفة.

تبسيط: المؤكد أن هذا النمط النقدي المشترك، الذي يجمع بين صورة رأس بشري وحصان أو عربة حربية، لا يقتصر على اليونان، بل نجده أيضًا لدى الإيطاليين والقرطاجيين وحتى الغاليين والإيبيريين. هذا الانتشار يدل على اتفاق ما بين شعوب المتوسط، وإن لم نعرف تفاصيله. وهذا ينطبق أيضًا على رموز وتقاليد أخرى منتشرة في مناطق أوسع. فإذا كان التواصل بين المستعمرات اليونانية ومدنها الأم أمرًا مسلّمًا به، فلماذا نشكك في وجود علاقات بين اليونانيين وشعوب أخرى؟ حتى لو لم يكن هناك اتفاق رسمي، وهذا يصعب الجزم به، فهذا لا يعني انعدام التبادل التجاري، بل يعني فقط اختلاف وسائله وظروفه.

لكي نُدرك أهمية الحقائق التي أشرنا إليها، رغم أننا استخدمناها على سبيل التوضيح فقط، يجب أن نضيف أن التبادلات التجارية لا يمكن أن تستمر بشكل دائم دون أن تصحبها عاجلاً أم آجلاً تبادلات من نوع آخر تمامًا، وخاصة التبادلات الفكرية؛ في بعض الحالات ربما حدث حتى أن العلاقات الاقتصادية، بدلًا من أن تحتل المرتبة الأولى، كما هو الحال مع الشعوب الحديثة، احتلت مكانة ذات أهمية ثانوية إلى حد ما. إن الميل إلى إرجاع كل شيء إلى وجهة النظر الاقتصادية، سواء كان ذلك يتعلق بالحياة الداخلية لبلد ما أو بعلاقاته الدولية، هو في الواقع حديث تمامًا؛ الشعوب القديمة، حتى في الغرب، باستثناء الفينيقيين ربما، لم تنظر إلى الأمور من هذا المنظور، ولا يفعل الشرقيون ذلك حتى اليوم. هنا سنغتنم الفرصة للإشارة مرة أخرى إلى مدى خطورة محاولة الوصول، على ضوء وجهة نظر الشخص الخاصة، إلى تقدير للبشر الذين تختلف ظروفهم وعقليتهم، حيث يكونون في وضع مختلف في الزمان والمكان، وبالتالي لم يتبنوا بالتأكيد وجهة النظر تلك ولم يكن لديهم أي سبب ممكن للقيام بذلك؛ ومع ذلك، هذا خطأ يرتكبه كثيرًا دارسو العصور القديمة وهو أيضًا خطأ، كما قلنا في البداية، لا يفوّت المستشرقون ارتكابه.

تبسيط: لكي نفهم أهمية ما ذكرناه، يجب أن نضيف أن التبادل التجاري لا يستمر دون أن يرافقه تبادل من نوع آخر، خصوصًا التبادل الفكري. بل ربما كانت العلاقات الاقتصادية قديمًا أقل أهمية مما هي عليه اليوم. فإرجاع كل شيء للمنظور الاقتصادي هو فكر حديث، فالقدماء، باستثناء الفينيقيين ربما، لم ينظروا للأمور بهذه الطريقة، وكذلك الشرقيون حتى اليوم. من الخطر محاولة فهم القدماء بعقليتنا وظروفنا، فهم عاشوا في زمان ومكان مختلفين، وهذا خطأ يقع فيه دارسو التاريخ القديم والمستشرقون.

بالعودة إلى نقطة انطلاقنا: حقيقة أن أوائل الفلاسفة اليونانيين عاشوا قبل عدة قرون من فترة الإسكندر لا تخولنا بأي حال من الأحوال أن نستنتج أنهم لم يعرفوا شيئًا عن العقائد الهندوسية. على سبيل المثال، الذرية، قبل ظهورها في اليونان بوقت طويل، كانت مدعومة في الهند؛ من قبل مدرسة كانادا ولاحقًا، من قبل الجاينيين والبوذيين؛ من المحتمل أنها نُقلت إلى الغرب من قبل الفينيقيين، كما يبدو أن بعض التقاليد تشير، ولكن من ناحية أخرى، يصرح العديد من المؤلفين بأن ديموقريطوس، الذي كان أحد أوائل اليونانيين الذين تبنوا هذه العقيدة، أو على الأقل صاغها بوضوح، قد سافر في مصر وفارس والهند. ربما كان الفلاسفة اليونانيون الأوائل على دراية ليس فقط بالعقائد الهندوسية ولكن أيضًا بالعقائد البوذية، لأنهم بالتأكيد لم يعيشوا في وقت أبكر من البوذية. علاوة على ذلك، انتشرت البوذية قريبًا خارج الهند إلى مناطق آسيوية تقع بالقرب من اليونان، والتي كانت بالتالي أكثر سهولة الوصول إليها؛ يبدو أن هذا الظرف يعزز الحجة، وهي حجة مقبولة تمامًا، بأن الاقتباسات تمت بشكل رئيسي، وإن لم يكن حصريًا، من الحضارة البوذية. الأمر المثير للاهتمام، على أي حال، هو أن نقاط التشابه التي يمكن إثباتها مع مذاهب الهند أكثر إثارة للدهشة وأكثر عددًا في العصر ما قبل سقراط منها في الفترات اللاحقة؛ ماذا إذن عن الدور الذي لعبته فتوحات الإسكندر في العلاقات الفكرية بين الشعبين؟ لا يبدو أنها أدخلت في الواقع أي تأثيرات هندوسية، باستثناء تلك الموجودة في منطق أرسطو - التي أشرنا إليها بالفعل فيما يتعلق بقياسه المنطقي - وكذلك في الجزء الميتافيزيقي من عمل الفيلسوف نفسه، حيث من الممكن الإشارة إلى تقارب فكري مع الهند وثيق للغاية بحيث لا يمكن أن يكون مجرد مصادفة.

تبسيط: بالعودة لنقطة البداية، كون الفلاسفة اليونانيين الأوائل عاشوا قبل الإسكندر بقرون لا يعني جهلهم بالعقائد الهندية. فالنظرية الذرية، مثلًا، ظهرت في الهند قبل اليونان، عند مدرسة كانادا ثم عند الجاينيين والبوذيين. ربما نقلها الفينيقيون للغرب، كما تشير بعض الروايات، ويقال إن ديموقريطوس، أحد أوائل من تبنوا هذه النظرية في اليونان، سافر لمصر وفارس والهند. بل ربما عرف اليونانيون الأوائل البوذية أيضًا، فهي لم تظهر قبلهم. وانتشرت البوذية قرب اليونان، ما يُرجّح انتقال المعرفة منها لليونان. الغريب أن التشابه بين الفكر اليوناني والفكر الهندي أوضح في الفترة ما قبل سقراط، فما دور فتوحات الإسكندر إذن في نقل المعرفة بينهما؟ يبدو أنها لم تنقل الكثير، باستثناء بعض التأثير في منطق أرسطو وميتافيزيقاه، حيث نجد تشابهًا قويًا مع الفكر الهندي.

إذا، بهدف الحفاظ على أصالة الفلاسفة اليونانيين بأي ثمن، تم طرح اعتراض مفاده وجود رصيد فكري مشترك بين البشرية جمعاء، فإنه مع ذلك صحيح أن وجود هذا الرصيد شيء عام وغامض للغاية بحيث لا يقدم تفسيرًا مُرضيًا لأوجه التشابه الوثيقة والمحددة بوضوح: إلى جانب ذلك، فإن الاختلافات في العقلية في كثير من الحالات تتجاوز بكثير ما يفترضه أولئك الذين عرفوا نوعًا بشريًا واحدًا فقط؛ بين اليونانيين والهندوس على وجه الخصوص، كانت هذه الاختلافات كبيرة. هذا التفسير لا يصح إلا عندما يتعلق الأمر بحضارتين قابلتين للمقارنة تطورتا في نفس الاتجاه، وإن كان ذلك بشكل مستقل عن بعضهما البعض، مما أنتج مفاهيم هي نفسها بشكل أساسي، مهما بدت مختلفة في الشكل؛ هذا هو الحال مع المذاهب الميتافيزيقية للصين والهند. ولكن حتى ضمن هذه الحدود، ربما يكون من الأكثر إقناعًا الاعتراف في هذا التطابق بنتائج هوية التقاليد البدائية، كما يضطر المرء إلى القيام به على سبيل المثال في الحالات التي يُلاحظ فيها استخدام مشترك لنفس الرموز، مما يعني وجود علاقة قد تعود مع ذلك إلى عصور أبعد بكثير من بداية ما يسمى بـ "الفترة التاريخية"؛ لكن مناقشة هذه المسألة ستقودنا بعيدًا جدًا.

تبسيط: إذا أردنا الحفاظ على فكرة أصالة الفلاسفة اليونانيين، فقد يُقال إن هناك مخزونًا فكريًا مشتركًا بين البشر. لكن هذا التفسير عام جدًا ولا يشرح التشابهات الدقيقة بين الفكرين اليوناني والهندي، خاصةً مع وجود اختلافات كبيرة في عقليتيهما. هذا التفسير يصلح فقط لحضارتين متقاربتين تطورتا بشكل مستقل، لكنهما أنتجتا مفاهيم متشابهة في جوهرها، كالمذاهب الميتافيزيقية في الصين والهند. وحتى في هذه الحالة، قد يكون الأصح إرجاع التشابه لوحدة التقاليد القديمة، كما نفعل عند وجود رموز مشتركة، ما يدل على علاقة قديمة جدًا تعود لما قبل التاريخ. لكن الخوض في هذا الموضوع سيطول.

بعد أرسطو، أصبحت دلائل التأثير الهندي على الفلسفة اليونانية نادرة على نحو متزايد، حتى أنها اختفت تقريبًا، لأن تلك الفلسفة انغلقت في مجال محدود ومشروط على نحو متزايد، وأصبحت أبعد ما يكون عن أي فكر حقيقي، وكان هذا المجال في معظمه مجال الأخلاق، الذي يهتم بمسائل كانت دائمًا غريبة تمامًا عن الشرقيين. فقط بين الأفلاطونيين الجدد عادت التأثيرات الشرقية للظهور، وهناك بالفعل توجد بعض الأفكار الميتافيزيقية، مثل فكرة اللانهائي، التي تُقابل للمرة الأولى بين اليونانيين. حتى ذلك الحين، في الواقع، لم يمتلك اليونانيون سوى مفهوم اللامحدود، وكانت مصطلحات "المنتهي" و "الكامل" مترادفة بالنسبة لهم - وهي سمة مميزة بشكل خاص لعقليتهم؛ بالنسبة للشرقيين على العكس من ذلك، فإن اللانهائي هو المطابق للكمال. هذا هو الفارق الذي يفصل بين تصور فلسفي، بالمعنى الأوروبي للكلمة، وفكرة ميتافيزيقية؛ لكن ستكون لدينا فرصة للعودة إلى هذه المسألة بمزيد من التفصيل لاحقًا، ويجب أن تكفي هذه الملاحظات القليلة في الوقت الحالي، حيث أن نيتنا الحالية ليست إجراء مقارنة مفصلة بين تصورات الهند واليونان على التوالي، وهي مقارنة ستواجه علاوة على ذلك العديد من الصعوبات التي لم يحلم بها أولئك الذين ينظرون إلى المسألة بشكل سطحي فقط.

تبسيط: بعد أرسطو، قلّ التأثير الهندي على الفلسفة اليونانية حتى اختفى تقريبًا، لأنها انحصرت في نطاق ضيق يهتم بالأخلاق، وهو مجال غريب عن الفكر الشرقي. لكن هذا التأثير عاد مع الأفلاطونية الجديدة، حيث ظهرت مفاهيم ميتافيزيقية مثل اللانهائي، وهو مفهوم لم يعرفه اليونانيون من قبل، فكانوا يعتبرون "المنتهي" و"الكامل" مترادفين، بينما الشرقيون يرون أن اللانهائي هو عين الكمال. هذا الفرق يفصل بين الفلسفة بالمعنى الأوروبي والفكر الميتافيزيقي. سنتطرق لهذا الموضوع لاحقًا، ويكفي هذا الآن، فهدفنا ليس إجراء مقارنة مفصلة بين الفكرين الهندي واليوناني، وهي مقارنة معقدة أكثر مما يظن البعض.

الفصل الخامس

أسئلة التسلسل الزمني الكرونولوجي

تُعتبر مسائل التسلسل الزمني من بين أكثر الأمور التي تُربك المستشرقين، وغالبًا ما يكون ارتباكهم مُبررًا. لكنهم يخطئون من ناحيتين: الأولى، إعطائهم أهمية بالغة لهذه المسائل. والثانية، اعتقادهم بإمكانية حلها بشكل قاطع باتباع أساليبهم المعتادة. بينما في الواقع، لا تتعدى الاستنتاجات التي يتوصلون إليها كونها فرضيات خيالية بدرجات متفاوتة، ولا يكادون يتفقون عليها حتى فيما بينهم. ومع ذلك، هناك بعض الحالات التي لا تُشكّل صعوبة حقيقية، لو امتنعوا عن تعقيدها عمدًا بإدخال حجج "نقدية" و"مفرطة النقد" ومُغالطات عديمة الجدوى. مثال على ذلك، الوثائق كالحوليات الصينية القديمة، التي تحتوي على وصف دقيق لحالة السماء في الزمن الذي تُشير إليه. فالحسابات لتحديد تاريخها بدقة، القائمة على بيانات فلكية لا جدال فيها، لا تترك مجالًا لأي شك. لسوء الحظ، هذه الحالة ليست عامة، بل يمكن اعتبارها استثنائية. فالوثائق الأخرى، وخاصة الهندية، لا تُقدّم أي شيء من هذا القبيل كدليل للبحث، ممّا يُظهر ببساطة أن مؤلفيها لم يكونوا مهتمين إطلاقًا بـ "تأريخ أنفسهم" بهدف إثبات أسبقية من نوع أو آخر.

التلخيص:

يُبالغ المستشرقون في أهمية التسلسل الزمني للوثائق ويعتقدون بحلّه يقينًا بأساليبهم، بينما استنتاجاتهم مجرد فرضيات مُختلف عليها. بعض الوثائق كالصينية سهلة التأريخ بسبب البيانات الفلكية، لكن هذا استثناء، فالوثائق الأخرى، كالهندية، لا تُقدّم أدلة زمنية، ممّا يدل على عدم اهتمام مؤلفيها بالتأريخ.

إن ادعاء الأصالة الفكرية، الذي لعب دورًا كبيرًا في نشأة المدارس الفلسفية، هو نزعة حديثة حتى بين الغربيين، كانت مجهولة في العصور الوسطى. فالأفكار الخالصة والعقائد التقليدية لم تكن أبدًا ملكًا لفرد بعينه، والتفاصيل البيوغرافية لأولئك الذين شرحوها أو فسروها ذات أهمية ضئيلة. إضافة إلى ذلك، حتى في حالة الصين، بالكاد تنطبق ملاحظتنا السابقة إلا على الوثائق التاريخية، وهي الوحيدة التي يُقدّم تحديد التفاصيل الزمنية فيها أي فائدة حقيقية، لأن التحقق من التواريخ له معنى وأهمية من وجهة نظر التاريخ وحده. علاوة على ذلك، ومما يزيد الأمر صعوبة، يجب الإشارة إلى وجود نظام زمني في الهند، وكذلك بلا شك في بعض الحضارات الزائلة، أو لنكون أكثر دقة، شيء يشبه التسلسل الزمني، يعتمد على أرقام رمزية، لا ينبغي اعتبارها "تمثل حرفيًا أعدادًا من السنوات". أليس هذا شيئًا مشابهًا لما نجده حتى في التسلسل الزمني التوراتي؟ هذا ما يُسمى بالتسلسل الزمني، ومع ذلك، يهدف حقًا إلى التطبيق على الفترات الكونية وليس التاريخية. يجب أن يكون الخلط بين الاثنين مستحيلًا، إلا نتيجة لجهل مذهل؛ ومع ذلك، يجب الاعتراف بأن المستشرقين قد وقعوا في أخطاء من هذا النوع في كثير من الأحيان.

التلخيص:

ادعاء الأصالة الفكرية حديث حتى عند الغربيين، فالأفكار ليست ملكًا لأفراد، والتفاصيل البيوغرافية قليلة الأهمية. تحديد الزمن مهم فقط في الوثائق التاريخية. في الهند وحضارات أخرى، يوجد ما يشبه التسلسل الزمني الرمزي للأزمنة الكونية، وليس التاريخية، والخلط بينهما جهل، لكن المستشرقين وقعوا فيه كثيرًا.

يلاحظ لدى هؤلاء المستشرقين ميل مشترك لمحاولة التقليل من قِدم الحضارات التي يتعاملون معها قدر الإمكان، غالبًا بشكل يتجاوز المنطق، كما لو أنهم يشعرون بالحرج من حقيقة أن هذه الحضارات كانت قادرة على الوجود وكانت بالفعل في حالة تطور كامل في عصور بعيدة كهذه، قبل بوقت طويل من أقدم الأصول التي يمكن ادعاؤها لحضارتنا الحالية، أو بالأحرى لتلك الحضارات التي اشتُقت منها مباشرة؛ يبدو أن هذا هو العذر الوحيد لأفكارهم المسبقة حول هذا الموضوع - عذر واهٍ حقًا. علاوة على ذلك، سُمح لهذا التحيز نفسه بالتأثير على أمور أقرب بكثير إلى الغرب من حضارات الصين والهند، أو حتى مصر وفارس وكلدانيا: وهكذا على سبيل المثال، بُذلت محاولة لتقديم تاريخ الكابالا العبرية بطريقة توحي بأن التأثيرات الإسكندرانية والأفلاطونية الحديثة كانت موجودة هناك، في حين أن العكس هو ما حدث بالتأكيد. يكمن سبب هذا الخلط، كالعادة، في حقيقة أنه من المتفق عليه مسبقًا أن كل شيء يجب أن يكون قد أتى من الإغريق، وأن الإغريق هم الذين احتكروا المعرفة في العصور القديمة، تمامًا كما يتخيل الأوروبيون أنهم يمتلكونها اليوم، وأنهم كانوا المُعلّمين المُعيّنين للبشرية - تمامًا كما يدعي هؤلاء الأوروبيون أنفسهم أنهم كذلك في الوقت الحالي - ومنبع إلهامها. ومع ذلك، لم يخشَ أفلاطون، الذي لا ينبغي الشك في شهادته في هذا الصدد، أن يُسجّل في كتابه "طيماوس" أن المصريين نظروا إلى الإغريق على أنهم "أطفال"؛ يمكن للشرقيين اليوم أن يجدوا أسبابًا وافرة لقول الشيء نفسه عن الغربيين، لولا أن مجاملة مفرطة تقريبًا منعتهم غالبًا من الذهاب إلى هذا الحد. ومع ذلك، يمكننا أن نتذكر مناسبة عبّر فيها هندي عن هذا الرأي تحديدًا، عندما سمع أفكار بعض الفلاسفة الغربيين تُشرح لأول مرة، كان بعيدًا جدًا عن التأثر بها لدرجة أنه أعلن أنها مناسبة، في أحسن الأحوال، لطفل في الثامنة من عمره.

التلخيص:

يميل المستشرقون للتقليل من قِدم الحضارات الشرقية لشعورهم بالحرج من سَبقها لحضارتهم. هذا التحيز أثّر حتى على دراسة الكابالا العبرية، حيث يُفترض خطأً تأثرها بالفكر اليوناني. هذا نابع من اعتقاد خاطئ باحتكار الإغريق للمعرفة، كما يدّعي الأوروبيون اليوم. أفلاطون ذكر أن المصريين اعتبروا الإغريق أطفالًا، ورأي هندي بالفلسفة الغربية أنها مناسبة لطفل يؤكد هذا.

قد يعترض من يشعر بأننا نقلل بشكل غير مُبرر من الدور الذي لعبه الإغريق، بتقديمهم دائمًا في دور "المُقتبسين"، بحجة أننا لا نعرف جميع أفكارهم وأن هناك أشياء كثيرة لم تصل إلينا. من بعض النواحي، هذا صحيح بلا شك، خاصة فيما يتعلق بالتعاليم الشفهية للفلاسفة؛ ولكن أليس ما نعرفه عن أفكارهم كافيًا تمامًا لتمكيننا من الحكم على البقية؟ القياس، وهو وسيلتنا الوحيدة المتاحة للانتقال إلى حد ما من المعلوم إلى المجهول، لا يسعُه إلا أن يُؤيدنا؛ علاوة على ذلك، وفقًا للتعاليم المكتوبة التي نمتلكها، هناك على الأقل أسباب قوية للافتراض بأن التعليم الشفهي المُقابل، تحديدًا بقدر ما احتوى على شيء خاص و"باطني"، أي شيء ذي طبيعة أكثر جوهرية، كان مُستوحى بقوة أكبر من الشرق، الذي يجب أن يكون مرتبطًا به من نواحٍ عديدة. في الواقع، إن جوهر هذا التعليم لا يُمكن إلا أن يُقدّم تأكيدًا لحقيقة أنه ظل أقرب إلى مصادره وكان أقل تشويهًا من التعاليم الأخرى في ذلك الوقت، لأنه كان أقل مُواءمة للعقلية العامة للشعب اليوناني؛ وإلا فإن فهمه لن يتطلب بوضوح تدريبًا خاصًا، قبل كل شيء تدريبًا طويلًا وشاقًا كما كان، على سبيل المثال، سائدًا في المدارس الفيثاغورسية.

التلخيص:

القول بأننا نقلل من دور الإغريق كـ"مقتبسين" قد يُعارَض بنقص معرفتنا بأفكارهم، خاصة الشفهية. لكن ما نعرفه كافٍ للحكم، والقياس يُؤيد أن تعاليمهم الشفهية "الباطنية" كانت أكثر تأثرًا بالشرق من المكتوبة، لأنها كانت أقل مُواءمة للعقلية اليونانية، ولذلك تطلبت تدريبًا خاصًا وشاقًا كالمتبع في المدارس الفيثاغورسية.

صعبٌ على علماء الآثار والمستشرقين مُناقضتنا باستخدام "التعاليم الشفهية" أو الأعمال المفقودة كدليل، فمُعتمدهم الأساسي هو "المنهج التاريخي" الذي يركز فقط على الآثار المرئية والمخطوطات الملموسة. وهنا يكشف "المنهج التاريخي" عن ضعفه الجوهري. نلفت الانتباه إلى نقطة تُغفل كثيرًا: اكتشاف مخطوطة مُؤرخة يُثبت عدم تأليفها بعد ذلك التاريخ فقط، ولا ينفي أبدًا تأليفها قديمًا. فقد تظهر مخطوطات أقدم لاحقًا، وحتى إن لم تُكتشف، لا يعني ذلك انعدام وجودها السابق.

في حضارة ما زالت قائمة حتى عصرنا هذا، من غير المرجح أن تُترك الكتب المتبقية لظروف الاكتشافات الأثرية، كما قد يحدث في حالة حضارة منقرضة. ولا يوجد سبب للاعتقاد بأن حُفاظها سيشعرون يومًا ما بأنهم مُجبرون على التخلي عنها لصالح الغربيين المُثقفين، خاصةً وأن هناك مصلحة خاصة، لن نتطرق إليها الآن، مُرتبطة بالحفاظ عليها، مقارنةً بها، فإن الفضول، حتى عندما يُزيّن بصفة "علمي"، لا يُعتبر شيئًا ذا قيمة. من ناحية أخرى، في حالة الحضارات التي اندثرت، يجب الاعتراف بأنه على الرغم من البحث الدؤوب والاكتشافات العديدة، يجب أن يكون هناك عدد كبير من الوثائق التي لن تظهر أبدًا للعلن للسبب البسيط وهو أنها دُمرت عن طريق الصدفة.

التلخيص:

في الحضارات الحالية، الكتب محمية وليست عرضة للاكتشافات الأثرية، وحُفاظها لن يتخلوا عنها بسهولة للغربيين. أما في الحضارات المنقرضة، فمن المؤكد ضياع العديد من الوثائق بسبب التدمير العرضي.

بما أن الحوادث من هذا النوع غالبًا ما تحدث بالتزامن مع الحضارات نفسها وليس بالضرورة بعد زوالها، وبما أنه يمكن ملاحظة حوادث مماثلة تحدث بشكل متكرر حولنا اليوم، فمن المحتمل جدًا أن الشيء نفسه قد حدث في حالة الحضارات الأخرى التي استمرت حتى عصرنا. هناك احتمال أكبر لحدوث ذلك نظرًا لمرور سلسلة أطول من القرون منذ نشأة هذه الحضارات. ولكن هناك نقطة أخرى يجب ملاحظتها: حتى بدون حوادث، يمكن أن تختفي المخطوطات القديمة بطريقة طبيعية تمامًا، نتيجة للبلى والتلف؛ في هذه الحالة يتم استبدالها بأخرى تحمل بالضرورة تاريخًا أحدث وتصبح بمرور الوقت الوحيدة التي يمكن تأكيد وجودها.

التلخيص:

الحوادث التي تُتلف المخطوطات تحدث بالتزامن مع الحضارات، لا بعد زوالها فقط، وهذا ينطبق على الحضارات المستمرة أيضًا، خصوصًا مع مرور الزمن. كذلك، المخطوطات تتلف طبيعيًا مع الوقت، فتُستبدل بنسخ أحدث.

يمكن تكوين فكرة جيدة عن هذه العملية بملاحظة ما يحدث باستمرار في العالم الإسلامي؛ تنتشر المخطوطة وتُنقل حسب الحاجة من مركز تعليمي إلى آخر، غالبًا في مناطق نائية جدًا، حتى تتلف بشدة بسبب الاستخدام لدرجة أنها تصبح غير صالحة عمليًا؛ ثم تُنسخ نسخة منها، بأكبر قدر ممكن من الدقة، وستحل هذه النسخة من الآن فصاعدًا محل المخطوطة القديمة وستُستخدم بنفس الطريقة، ليتم استبدالها بدورها بأخرى عندما تتدهور، وهكذا إلى ما لا نهاية. هذه الاستبدالات المتتالية قد تُشكّل بالتأكيد عائقًا كبيرًا أمام الأبحاث الخاصة للمستشرقين؛ لكن العاملين في هذا النوع من العمل لا يُفكرون في أي اعتبارات من هذا القبيل، وحتى لو كانوا على دراية بها، فمن المؤكد أنهم لن يوافقوا على تغيير عاداتهم لسبب غير مهم. كل هذه الملاحظات واضحة لدرجة أنه قد يبدو من غير المجدي ذكرها، لولا أن التحيز الذي أشرنا إليه والذي يؤثر على المستشرقين يعميهم تمامًا لدرجة إخفاء هذا الدليل عن أعينهم.

التلخيص:

في العالم الإسلامي، تُنسخ المخطوطات التالفة باستمرار، ما يُعيق أبحاث المستشرقين، لكنهم لا يهتمون بذلك. هذا الاستبدال المستمر للمخطوطات واضح، لكن التحيز يُعمي المستشرقين عنه.

هناك حقيقة أخرى يصعب على أنصار "المنهج التاريخي" أخذها في الاعتبار دون أن يجدوا أنفسهم على خلاف مع مبادئهم؛ وهي أن التعليم الشفهي سبق التعليم الكتابي في كل مكان تقريبًا، وأنه كان الطريقة الوحيدة للتدريس المستخدمة لفترات قد تكون طويلة جدًا، على الرغم من صعوبة تحديد طولها بدقة. بشكل عام وفي معظم الحالات، النص التقليدي ليس أكثر من تسجيل، في تاريخ حديث نسبيًا، لتعليم تم نقله في الأصل شفهيًا ونادرًا ما يُمكن نسبة مؤلف إليه؛ وهكذا حتى لو كان المرء متأكدًا تمامًا من امتلاك المخطوطة الأصلية - على الرغم من أنه ربما لا توجد حالة مسجلة لحدوث ذلك - فسيظل من الضروري معرفة المدة التي استمر فيها النقل الشفهي السابق، ومن المرجح، في كثير من الأحيان، أن يظل هذا السؤال بلا إجابة.

التلخيص:

التعليم الشفهي سبق الكتابي، والنصوص غالبًا ما تكون تسجيلًا متأخرًا لتعليم شفهي أصلي. حتى مع وجود المخطوطة "الأصلية"، يبقى السؤال عن مدة النقل الشفهي السابق، وهو سؤال غالبًا ما يبقى بلا جواب.

قد يعود هذا التفضيل الراسخ للتعليم الشفهي إلى أسباب مختلفة ولا يعني بالضرورة غياب الكتابة، التي من المؤكد أن أصلها قديم للغاية، على أي حال في شكلها التصويري، الذي يُعدّ الشكل الصوتي منه مجرد انحطاط ناتج عن الرغبة في التبسيط. من المعروف، على سبيل المثال، أن تعاليم الدرويد ظلت دائمًا شفهية تمامًا، حتى في وقت كان فيه الغال على دراية بالكتابة بالتأكيد، حيث استخدموا بحرية أبجدية يونانية في علاقاتهم التجارية؛ علاوة على ذلك، لم تترك تعاليم الدرويد أي آثار موثوقة، وأقصى ما يمكن للمرء فعله ربما هو تجميع، بأفضل ما يمكن، بعض الشظايا المتفرقة للغاية.

التلخيص:

التفضيل الراسخ للتعليم الشفهي لا يعني غياب الكتابة القديمة جدًا. مثال على ذلك، تعاليم الدرويد الشفهية رغم معرفة الغال بالكتابة واستخدامهم الأبجدية اليونانية في تجارتهم. لم تترك تعاليم الدرويد آثارًا موثوقة تُذكر.

من الخطأ الاعتقاد بأن النقل الشفهي كان محكومًا عليه، على المدى الطويل، بتغيير التعليم: نظرًا للأهمية المُعطاة لحفظه بشكل كامل، هناك، على العكس من ذلك، كل الأسباب للاعتقاد بأنه تم اتخاذ جميع الاحتياطات الضرورية من أجل الحفاظ عليه دون تحريف، ليس فقط في جوهره ولكن حتى في شكله؛ يمكن للمرء أيضًا أن يُدرك كيف أن هذا الحفظ ممكن تمامًا من خلال مُلاحظة ما يحدث حتى اليوم بين جميع شعوب الشرق، الذين لم يستلزم السجل المكتوب بأي حال من الأحوال قمع التقاليد الشفهية، لأنهم لم يعتبروها أبدًا بديلاً كاملاً تمامًا.

التلخيص:

الاعتقاد بأن النقل الشفهي يُحرف التعليم خطأ. الأهمية المُعطاة لحفظه تضمن اتخاذ الاحتياطات لمنع التحريف، جوهرًا وشكلاً. شعوب الشرق مثال على الحفاظ على التقاليد الشفهية بجانب الكتابة.

من الغريب أنه من المُسلّم به أن بعض الأعمال لم تُدوّن لحظة تأليفها؛ يُعترف بذلك مثلاً في حالة الملاحم الهوميرية في العصور القديمة والقصائد البطولية في العصور الوسطى؛ فلماذا يتردد الناس في الاعتراف بذلك عندما لا يتعلق الأمر بأعمال أدبية فحسب بل بأعمال فكرية خالصة، حيث يستند النقل الشفهي إلى أسباب أعمق بكثير؟ لا داعي حقًا للتأكيد على هذه النقطة أكثر، أما بالنسبة لتلك الأسباب العميقة التي ألمحنا إليها، فليس هذا هو الوقت المناسب للخوض فيها؛ ستتاح لنا فرصة للحديث عنها لاحقًا.

التلخيص:

يُعترف بأن بعض الأعمال، كالملاحم الهوميرية، لم تُدوّن فور تأليفها. فلماذا يُرفض ذلك للأعمال الفكرية التي يعتمد نقلها على أسباب أعمق؟ لا داعي للتوسع الآن، وسيتم تناول هذه الأسباب لاحقًا.

تبقى نقطة أخيرة نود ذكرها في هذا الفصل: بينما قد يصعب تحديد فترة معينة في وجود شعب قديم بدقة في الزمان، فإنه من الصعب أحيانًا، رغم غرابة ذلك، تحديدها في المكان: نعني بذلك أن بعض الشعوب ربما هاجرت في أوقات مختلفة من مكان إلى آخر وأنه لا يوجد ما يثبت، على سبيل المثال، أن الأعمال التي تركها الهنود أو الفرس القدماء نشأت جميعها في البلدان التي يعيش فيها أحفادهم الآن. يمكن للمرء أن يذهب أبعد من ذلك ويقول إن الحالة لم تثبت، حتى عندما تحتوي هذه الأعمال على ذكر أماكن معينة، مثل أسماء الأنهار والجبال التي لا تزال مألوفة لدينا، لأن هذه الأسماء نفسها كان من الممكن بسهولة أن تُطبّق تباعًا في المناطق المختلفة التي توقف فيها الشعب المعني خلال هجراته.

التلخيص:

بالإضافة لصعوبة تحديد الفترة الزمنية لشعب قديم، قد يصعب أيضًا تحديد مكانه الأصلي، فالشعوب هاجرت، ولا دليل على نشأة أعمالها في أماكن وجود أحفادها حاليًا. حتى ذكر أسماء أماكن مألوفة لا يثبت ذلك، فقد تكون هذه الأسماء نُقلت مع الهجرات.

ليس في هذا غرابة: أليس الأوروبيون اليوم معتادين على إطلاق أسماء مُقتبسة من بلادهم على المدن التي أسسوها في مستعمراتهم أو على معالم جغرافية أخرى قد يصادفونها هناك؟ لقد نوقش أحيانًا ما إذا كانت "هيلاس" في العصر الهوميري هي بالفعل اليونان في العصور الحديثة أم لا، أو ما إذا كانت فلسطين الكتابية هي بالفعل الأرض التي ما زلنا نشير إليها بهذا الاسم؛ قد لا تكون المناقشات من هذا النوع عديمة الجدوى كما يُفترض عمومًا، ومن المبرر على الأقل طرح السؤال حتى لو كان من المحتمل إلى حد ما، كما في المثالين المذكورين للتو، أن تكون الإجابة بالإيجاب. من ناحية أخرى، في حالة الهند الفيدية، هناك أسباب عديدة لإعطاء إجابة سلبية على سؤال من هذا النوع.

التلخيص:

إطلاق أسماء من الوطن الأم على أماكن جديدة ممارسة شائعة. نوقش سابقًا تطابق "هيلاس" مع اليونان الحديثة وفلسطين الكتابية مع فلسطين الحالية. هذه المناقشات ليست عديمة الجدوى. في حالة الهند الفيدية، هناك أسباب لافتراض عدم تطابقها مع الهند الحالية.

يجب أن يكون أسلاف الهنود، في وقت لم يُحدد بعد، قد سكنوا منطقة شمالية للغاية، حيث أنه وفقًا لنصوص معينة، كانت هناك مناسبات دارت فيها الشمس حول الأفق دون أن تغرب؛ ولكن متى تخلوا عن ذلك المسكن الأول، أو في نهاية كم مرحلة وصلوا إلى الهند اليوم؟ هذه تأملات مثيرة للاهتمام من وجهة نظر معينة، ولكن يجب أن نكتفي بذكرها هنا دون الخوض في فحصها الدقيق، لأنها لا تدخل في موضوعنا. الأسئلة التي تناولناها حتى الآن لا تشكل أكثر من مجرد مقدمة، والتي بدت لنا ضرورية قبل أن نتمكن من الاقتراب من المواضيع المتعلقة مباشرة بتفسير العقائد الشرقية، وفيما يتعلق بهذه الأسئلة الأخيرة، التي هي الهدف الرئيسي لدراستنا، لم يتبق لنا سوى لفت الانتباه إلى نوع آخر من الصعوبة.

التلخيص:

سكن أسلاف الهنود منطقة شمالية حيث لا تغرب الشمس في أوقات معينة. متى انتقلوا إلى الهند الحالية؟ هذا موضوع آخر. ما تم تناوله مجرد مقدمة ضرورية قبل الخوض في تفسير العقائد الشرقية، وهناك صعوبة أخرى يجب ذكرها.

الفصل السادس

صُعُوبات لغوية

أعظم العقبات التي تعترض أي فهم صحيح للعقائد الشرقية تنبع من الاختلافات الجوهرية بين طرق التفكير الشرقية والغربية؛ لقد تطرقنا لهذا الأمر سابقًا، لكننا نرغب في الخوض فيه بتفصيل أكبر في هذا الفصل. يظهر هذا الاختلاف جليًا في التباين بين اللغات المُعدة للتعبير عن أنماط التفكير هذه، وبالتالي تنشأ صعوبة أخرى، مُشتقة من الأولى، عند ترجمة أفكار معينة إلى لغات غربية تفتقر إلى المصطلحات المناسبة، وهي، قبل كل شيء، محدودة جدًا في قدرتها على التعبير عن المفاهيم الميتافيزيقية. علاوة على ذلك، هذا ليس سوى تفاقم للصعوبات التي تصاحب أي محاولة للترجمة، والتي لا تزال قائمة، وإن كانت بشكل أقل حدة، عند الانتقال من لغة إلى أخرى وثيقة الصلة بها لغويًا وجغرافيًا؛ حتى في الحالة الأخيرة، فإن المصطلحات التي تُعتبر مترادفة، والتي غالبًا ما يكون لها أصل واشتقاق مشترك، بعيدة كل البعد في كثير من الحالات عن تقديم تطابق دقيق في المعنى. هذا أمر مفهوم تمامًا، لأنه من الواضح أن كل لغة يجب أن تكون مُكيفة خصيصًا لعقلية الشعب الذي يتحدث بها، ولكل شعب تركيبة عقلية خاصة به، تختلف بشكل كبير أو صغير عن تركيبة الشعوب الأخرى.

التلخيص:

تكمن صعوبة فهم العقائد الشرقية في الاختلاف الجوهري بين طرق التفكير الشرقية والغربية، والذي ينعكس على لغاتهم. حتى الترجمة بين اللغات المتقاربة تواجه تحديات بسبب اختلاف العقلية بين الشعوب.

يتقلص هذا التنوع في العقليات العرقية بشكل كبير، مع ذلك، عندما يتعامل المرء مع شعوب تنتمي إلى نفس العرق أو ترتبط بنفس الحضارة. في هذه الحالة، تكون السمات العقلية المشتركة هي بالتأكيد الأكثر جوهرية، لكن الخصائص الثانوية التي تغطيها قد تُسبب اختلافات كبيرة مع ذلك؛ وقد يُطرح التساؤل عما إذا كانت الكلمات في اللغة نفسها، بين الأفراد الذين يتحدثون بها داخل حدود أمة مبنية من عناصر عرقية مختلفة، لا تمتلك ظلالًا من المعاني تختلف بشكل أو بآخر من منطقة إلى أخرى، وكلما كان التوحيد الوطني واللغوي حديثًا ومصطنعًا إلى حد ما، زاد هذا الاختلاف. لن يكون هناك سبب للدهشة إذا وُجد، على سبيل المثال، أن كل مقاطعة في اللغة المشتركة ورثت بعض خصائص اللهجة القديمة التي حلت محلها بشكل كامل أو شبه كامل، وهذا ينطبق على جوهر اللغة وشكلها. ومع ذلك، فإن الاختلافات التي نشير إليها تكون أكثر وضوحًا بين شعب وآخر؛ إذا كان هناك عدة طرق للتحدث بنفس اللغة، أي في الواقع عدة طرق للتفكير أثناء استخدام تلك اللغة، فهناك بالتأكيد طريقة معينة للتفكير يتم التعبير عنها عادةً في كل لغة متميزة؛ وسيصل هذا الاختلاف إلى أقصى حد له في حالة اللغات غير المتشابهة في كل جانب، أو حتى في حالة اللغات التي، على الرغم من قرابتها اللغوية، تم تكييفها مع عقليات وحضارات مختلفة جدًا، لأن أوجه التشابه اللغوية توفر أساسًا أقل يقينًا لوضع معادلات حقيقية من أوجه التشابه العقلية. لهذا السبب، كما أشرنا في البداية، فإن الترجمة الحرفية ليست دائمًا الأكثر دقة من وجهة نظر الأفكار، ولهذا السبب أيضًا فإن المعرفة النحوية البحتة للغة ما غير كافية لفهمها الحقيقي.

التلخيص:

يقل التباين العقلي بين الشعوب المنتمية لنفس العرق أو الحضارة، لكن الاختلافات الثانوية تظل موجودة. حتى داخل الأمة الواحدة، قد تختلف معاني الكلمات بين المناطق. يبلغ هذا الاختلاف ذروته بين اللغات المتباينة، حيث أن التشابه اللغوي لا يضمن تطابقًا في المعنى. لذا، الترجمة الحرفية والمعرفة النحوية وحدهما لا يكفيان للفهم الحقيقي للغة.

عندما نتحدث عن انفصال الشعوب، وبالتالي انفصال لغاتها، يجب أن نلاحظ أيضًا أن هذا الانفصال يمكن أن يكون في الزمان كما هو في المكان، بحيث تنطبق الملاحظات السابقة بنفس القوة على فهم اللغات القديمة. في الواقع، حتى في حالة شعب واحد، إذا حدث أن نظرته العقلية خضعت لتعديلات كبيرة على مدار تاريخه، ليس فقط أن مصطلحات جديدة تحل محل المصطلحات القديمة في لغته، ولكن أيضًا معنى تلك المصطلحات التي تبقى يتغير بالتناسب مع التغيرات العقلية؛ هذا صحيح لدرجة أنه حتى عندما تظل لغة ما دون تغيير تقريبًا في شكلها الخارجي، فإن الكلمات نفسها تتوقف حقًا عن التطابق مع نفس المفاهيم، بحيث تصبح الترجمة الحقيقية ضرورية لاستعادة المعنى، عن طريق استبدال كلمات مختلفة تمامًا بكلمات لا تزال قيد الاستخدام؛ ستقدم لنا مقارنة بين اللغة الفرنسية في القرن السابع عشر ولغة عصرنا العديد من الأمثلة.

التلخيص:

انفصال الشعوب ولغاتها يحدث في الزمان والمكان. حتى داخل الشعب الواحد، تتغير معاني الكلمات بمرور الوقت مع تغير العقلية، حتى لو بقي شكل اللغة ظاهريًا كما هو، ما يستدعي ترجمة حقيقية لفهم المعنى المقصود.

تجدر الإضافة أن هذا ينطبق بشكل خاص على الشعوب الغربية، التي، كما أوضحنا سابقًا، تتميز عقليتها بعدم الاستقرار والتغير الشديدين. بالإضافة إلى ذلك، هناك سبب حاسم آخر يفسر لماذا لا ينبغي أن ينشأ هذا النوع من الصعوبة في الشرق، أو بالأحرى لماذا يجب أن يتقلص إلى الحد الأدنى؛ وهو أنه في الشرق يفصل خط فاصل حاد بين اللغات العامية، التي لا بد أن تختلف إلى حد ما استجابة للاحتياجات الحالية، وبين اللغات المستخدمة لأغراض العرض العقائدي، وهي لغات ثابتة غير قابلة للتغيير محمية من جميع التغيرات الطارئة من خلال موضوعها، وهي حقيقة تقلل بشكل إضافي من أهمية مسائل التسلسل الزمني.

التلخيص:

تغير معاني الكلمات بمرور الزمن ينطبق بشكل خاص على الغرب بسبب طبيعة عقليته المتغيرة. في الشرق، هناك فصل واضح بين اللغات العامية المتغيرة واللغات العقائدية الثابتة، ما يقلل من هذه المشكلة ويقلل من أهمية التسلسل الزمني في دراسة النصوص العقائدية.

إلى حد ما، كان من الممكن العثور على شيء من هذا القبيل في أوروبا في الوقت الذي كانت فيه اللاتينية تُستخدم بشكل عام في التدريس والتواصل الفكري؛ اللغة التي تُستخدم لمثل هذا الغرض لا يمكن أن تُسمى بشكل صحيح لغة ميتة، بل هي لغة ثابتة، وفي هذا يكمن ميزتها الكبيرة، ناهيك عن فائدتها في العلاقات الدولية، والتي من أجلها فإن "اللغات المساعدة" الاصطناعية التي يدعو إليها المحدثون محكوم عليها دائمًا بالفشل. إذا كنا قادرين على الحديث عن الثبات المطلق، خاصة في الشرق، وعن اللغات التي تُستخدم للتعبير عن المذاهب الميتافيزيقية الخالصة في جوهرها، فإن السبب هو أن هذه المذاهب لا "تتطور" بالمعنى الغربي للكلمة، وهي حقيقة تمنع تمامًا تطبيق أي "منهج تاريخي" لدراستها.

التلخيص:

يشبه استخدام اللاتينية كلغة ثابتة في أوروبا قديمًا استخدام اللغات العقائدية الثابتة في الشرق. هذه اللغات الثابتة مفيدة في التواصل الدولي، على عكس اللغات الاصطناعية. ثبات هذه اللغات، خاصة في الشرق، ناتج عن ثبات المذاهب الميتافيزيقية التي تعبر عنها، ما يمنع تطبيق المنهج التاريخي عليها.

مهما بدا هذا غريبًا وغير مفهوم في نظر الغربيين المعاصرين، الذين يصرون على الإيمان بـ "التقدم" المطبق على كل مجال، إلا أنها حقيقة، وكل من يفشل في إدراكها، يحكم على نفسه بعدم القدرة الدائمة على فهم الشرق في أي من جوانبه. لا يمكن أن تكون هناك مسألة تغيير المذاهب الميتافيزيقية أساسها أو حتى بلوغها الكمال؛ بل يمكن أن تخضع فقط للتطور وفقًا لكيفية النظر إليها من وجهات نظر مختلفة، عندما تتخذ ببساطة أشكال التعبير الأكثر ملاءمة لكل من وجهات النظر هذه، مع بقاء كل صيغة متعاقبة مخلصة تمامًا للروح التقليدية. في ظل ظروف استثنائية، إذا نشأ انحراف فكري داخل قسم مجتمعي محدود إلى حد ما، فإن هذا الانحراف، إذا كان جادًا حقًا، يؤدي، بعد فترة وجيزة، إلى التخلي عن اللغة التقليدية في المجتمع المعني؛ شيئًا فشيئًا يتم استبدالها ببعض المصطلحات العامية ذات الأصل الشعبي، والتي، مع ذلك، تكتسب بدورها ثباتًا نسبيًا معينًا، لأن المذهب المنشق يميل من تلقاء نفسه إلى تشكيل نفسه كتقليد مستقل، وإن كان من الواضح أنه يفتقر إلى السلطة النظامية. الشرقي، حتى عندما انحرف عن الطرق الطبيعية لفهمه، لا يستطيع العيش بدون تقليد أو شيء يحل محله، وسنحاول لاحقًا شرح ما يعنيه التقليد بكل جوانبه المختلفة بالنسبة له؛ هذا يوفر أيضًا أحد أعمق أسباب ازدراءه للغربيين، الذين غالبًا ما يبدون له ككائنات خالية من أي ارتباط تقليدي.

التلخيص:

رغم إيمان الغرب بالتقدم في كل شيء، فإن المذاهب الميتافيزيقية الشرقية لا تتغير أو تتطور بالمعنى الغربي، بل تتخذ أشكال تعبير مختلفة مع الحفاظ على روحها التقليدية. الانحرافات الفكرية الجادة تؤدي إلى ظهور لغات جديدة، لكن الشرقي لا يستطيع العيش بدون تقليد. هذا الارتباط بالتقليد هو أحد أسباب ازدراء الشرقي للغربيين الذين يفتقرون إليه.

سنناقش الآن الصعوبات التي انطلقنا لمناقشتها تحديدًا في هذا الفصل من وجهة نظر أخرى، وبمفهومها الأساسي. يمكن القول إن أي تعبير عن فكرة ما هو بالضرورة ناقص في حد ذاته، لأنه يحد ويقيد التصور عن طريق وضعه داخل شكل محدد، لا يمكن أن نأمل أبدًا أن يكون كافيًا تمامًا، حيث أن التصور يحتوي دائمًا على شيء يتجاوز تعبيره؛ ينطبق هذا بقوة أكبر عندما تكون المفاهيم الميتافيزيقية موضع تساؤل، والتي تتطلب دائمًا مراعاة ما لا يمكن التعبير عنه، لأنه من جوهرها فتح الباب أمام احتمالات لا حدود لها. إن الانتقال من لغة إلى أخرى أقل ملاءمة بطبيعتها لمثل هذه الأغراض لا يمكن إلا أن يزيد من العيب الأصلي الذي لا مفر منه؛ ولكن بمجرد أن ينجح المرء إلى حد ما في فهم التصور نفسه من خلال تعبيره الأصلي، من خلال التماهي قدر الإمكان مع النظرة العقلية للشخص أو الأشخاص الذين تمثل أفكارهم، فمن الواضح أنه يمكن للمرء دائمًا تعويض هذه العائق إلى حد كبير باللجوء إلى تفسير، إذا كان من المفترض أن يكون مفهومًا، فسيكون تعليقًا بدلاً من ترجمة حرفية خالصة وبسيطة. لذلك، فإن الصعوبة الحقيقية تكمن أساسًا في الاستيعاب العقلي اللازم للوصول إلى هذه النتيجة؛ هناك بالتأكيد العديد من العقول غير قادرة تمامًا على ذلك، ومن السهل قياس مدى تجاوز هذا الجهد لنطاق مجرد الأعمال الاستطلاعية. هناك طريقة واحدة مربحة حقًا لدراسة المذاهب: لكي تُفهم، يجب دراستها، إذا جاز التعبير، "من الداخل"، في حين أن المستشرقين حصروا أنفسهم دائمًا في تحقيق من الخارج.

التلخيص:

التعبير عن أي فكرة ناقص بطبيعته، ويزداد النقص مع المفاهيم الميتافيزيقية. الترجمة بين اللغات تزيد هذا النقص. الفهم الحقيقي يتطلب استيعابًا عقليًا وتفسيرًا، لا مجرد ترجمة حرفية. الدراسة الحقيقية للمذاهب تكون "من الداخل" لا "من الخارج" كما يفعل المستشرقون.

هذا النوع من الدراسة أيسر نسبيًا في حالة المذاهب التي انتقلت إلينا بشكل منتظم حتى يومنا هذا، والتي لا تزال تحتفظ بمفسريها المعتمدين، مقارنةً بالتعاليم التي وصلتنا في شكل مكتوب أو رمزي فقط، دون التقاليد الشفوية التي اندثرت منذ زمن طويل. من المؤسف أن المستشرقين، من خلال تحيز ربما كان لا إراديًا جزئيًا، ولكنه لهذا السبب بالتحديد أصبح عصيًا على التغيير، أصروا دائمًا على إهمال هذه المساعدة المتاحة لهم - على الأقل لأولئك الذين يشرعون في دراسة الحضارات التي لا تزال قائمة، إن لم يكن لأولئك الذين تتعلق أبحاثهم بحضارات منقرضة. ومع ذلك، كما أوضحنا بالفعل في سياق سابق، حتى هؤلاء الأخيرين، علماء المصريات والآشوريات على سبيل المثال، يمكنهم بالتأكيد تجنب العديد من سوء الفهم إذا امتلكوا معرفة أوسع بالعقل البشري وبالطرائق المختلفة التي يمكن أن يتخذها؛ ولكن هذه المعرفة تحديدًا لا يمكن اكتسابها إلا من خلال دراسة حقيقية للمذاهب الشرقية، التي يمكن أن تقدم بالتالي أعظم خدمة لدراسة العصور القديمة في جميع فروعها، على الأقل بشكل غير مباشر.

ومع ذلك، حتى مع وضع هذا الهدف في الاعتبار (وهو هدف بعيد عن الظهور بأهمية قصوى في نظرنا)، يُطلب أكثر من مجرد الانغماس تحت معرفة لا تقدم الكثير على أي حال؛ ولكن هذا بلا شك هو المجال الوحيد الذي يجد فيه أولئك الذين لا يستطيعون الهروب من القيود الضيقة للعقلية الغربية الحديثة أنه يمكنهم ممارسة نشاطهم دون الحاجة إلى مواجهة الكثير من الصعوبات المحرجة. هذا، نكرر مرة أخرى، هو السبب الأساسي الذي يجعل أعمال المستشرقين غير كافية على الإطلاق لتحقيق فهم أي فكرة على الإطلاق، وهي في الوقت نفسه عديمة الفائدة، إن لم تكن في بعض الحالات ضارة بالفعل، كوسيلة لتعزيز فهم فكري بين الشرق والغرب.

التلخيص:

دراسة المذاهب أسهل مع وجود مفسرين معتمدين وتقاليد شفوية حية. المستشرقون أهملوا هذه المساعدة، ما أدى إلى سوء فهم. المعرفة بالعقل البشري ضرورية، ويمكن اكتسابها من دراسة المذاهب الشرقية. أعمال المستشرقين غير كافية لفهم الشرق، بل قد تكون ضارة للتفاهم بين الشرق والغرب.

القسم الثاني: الطابع العام للفكر الشرقي

الفصل الأول

التقسيمات الرئيسية للعالم الشرقي

لقد ذكرنا سابقًا أنه على الرغم من إمكانية المقارنة بين العقلية الشرقية ككل والعقلية الغربية، فإنه سيكون من غير الصحيح مع ذلك الحديث عن حضارة شرقية بنفس الطريقة التي نتحدث بها عن حضارة غربية. توجد عدة حضارات شرقية متميزة تمامًا، تمتلك كل منها مبدأ وحدة خاصًا بها ويختلف في جوانب أساسية عن المبدأ المقابل الذي يحكم كلًا من الحضارات الأخرى، كما سنوضح لاحقًا؛ ولكن مهما كانت هذه الاختلافات واضحة، فإن جميع الحضارات الشرقية تُظهر مع ذلك خصائص مشتركة معينة، بشكل رئيسي فيما يتعلق بطرق تفكيرها، وهذه الحقيقة هي التي تسمح بالقول، بشكل عام، بوجود عقلية شرقية على وجه التحديد.

تبسيط: سبق وأشرنا إلى أنه بينما نستطيع عقد مقارنة شاملة بين الذهنية الشرقية والغربية، من الخطأ أن نتحدث عن "حضارة شرقية" بمفهوم "الحضارة الغربية" ذاته. فالشرق يضمّ فسيفساء من الحضارات المتباينة، لكلٍّ منها جوهرُ وحدتها الخاص، المُغاير جذريًا لجواهر الحضارات الأخرى، وهو ما سنفصّله لاحقًا. ومع هذا التنوّع الجوهري، تشترك هذه الحضارات الشرقية في سمات عامة، خصوصًا في طريقة التفكير، ما يُبرّر الحديث عن "ذهنية شرقية" مميزة.

عند الشروع في أي نوع من الدراسة، من المفيد دائمًا لجعل الأمور أكثر وضوحًا أن يبدأ المرء بوضع تصنيف يعتمد على التقسيمات الطبيعية التي ينقسم إليها موضوع الدراسة المقترح. لهذا السبب، من الضروري أن نشرح قبل أي شيء آخر كيف تقف الحضارات الشرقية المختلفة بالنسبة لبعضها البعض، مع الحفاظ مع ذلك على الخطوط العريضة والتقسيمات الأكثر عمومية، وهي على الأقل كافية لأول تقريب، حيث أننا لا ننوي هنا الخوض في مسح مفصل لكل من هذه الحضارات مأخوذة على حدة.

تبسيط: لدراسة أي موضوع، يُسهّلُ البدء بتصنيفٍ يرتكز على التوزيعات الطبيعية للموضوع نفسه. لذا، من الضروري أن نوضح، بدايةً، علاقة الحضارات الشرقية ببعضها، مع التركيز على الخطوط العامة والتقسيمات الكبرى، كمدخلٍ أوليّ، دون الخوض في تفاصيل كل حضارة على حدة.

لتحقيق ذلك، يمكن تقسيم الشرق إلى ثلاث مناطق رئيسية، تُوصف على التوالي، وفقًا لعلاقتها الجغرافية بأوروبا، بالشرق الأدنى والشرق الأوسط والشرق الأقصى. يشمل الشرق الأدنى، من وجهة نظرنا، العالم الإسلامي بأكمله؛ يتكون الشرق الأوسط بشكل أساسي من الهند؛ أما بالنسبة للشرق الأقصى، فهو يتوافق مع المناطق التي يُشار إليها عادة بهذا الاسم، أي الصين والهند الصينية. يمكن ملاحظة للوهلة الأولى أن هذه التقسيمات العامة الثلاثة تتوافق في الواقع مع ثلاث حضارات متميزة ومستقلة تمامًا، والتي، حتى لو لم تكن الوحيدة الموجودة في الشرق، فهي على أي حال الأكثر أهمية وتغطي أوسع المناطق. ضمن كل من هذه الحضارات، يمكن التعرف على بعض التقسيمات الفرعية، مع اختلافات مماثلة لتلك الموجودة في الحضارة الأوروبية بين البلدان المختلفة؛ فقط في هذه الحالة لا يمكن تعيين حدود وطنية لهذه التقسيمات الفرعية، لأن مفهوم الجنسية يجيب على تصور غريب بشكل عام عن الشرق.

يمتد الشرق الأدنى، الذي يبدأ عند حدود أوروبا، ليس فقط على الأجزاء المجاورة من آسيا، بل يشمل أيضًا شمال إفريقيا بأكملها؛ بل إنه يشمل دولًا تقع جغرافيًا في أقصى الغرب مثل أوروبا نفسها. لكن الحضارة الإسلامية، على الرغم من الاتجاهات العديدة التي انتشرت فيها، فقد حافظت مع ذلك دائمًا على الخصائص الأساسية التي تدين بها لأصلها الشرقي، وقد طبعت سماتها الأكثر نموذجية على العديد من الشعوب المختلفة جدًا، مما منحها نظرة مشتركة، وإن لم يكن لدرجة حرمانها من كل أصالة. لم تندمج الشعوب البربرية في شمال إفريقيا مع العرب الذين يسكنون نفس الأراضي، ومن السهل تمييزهم عن الأخيرين، ليس فقط من خلال العادات الخاصة التي احتفظوا بها ومظهرهم الجسدي، ولكن أيضًا من خلال نوع من السمات العقلية الخاصة بهم؛ على سبيل المثال، من الواضح تمامًا أن القبائلي يشبه الأوروبي في عدة جوانب أكثر من العربي. ولكن يظل من الصحيح القول إن حضارة شمال إفريقيا، بقدر ما تمتلك وحدة خاصة بها، ليست مسلمة فحسب، بل عربية أيضًا في جوهرها؛ وتجدر الإشارة هنا إلى أنه في العالم الإسلامي، تحتل ما يمكن تسميته بالمجموعة العربية مكانة ذات أهمية قصوى، ليس فقط لأنها المجموعة التي أنجبت الإسلام، ولكن أيضًا لأن لغتها هي اللغة التقليدية لجميع الشعوب المسلمة، بغض النظر عن الأصل أو العرق.

تلخيص إبداعي: الشرق الأدنى، الممتد من تخوم أوروبا ليشمل شمال إفريقيا، وإن تشابهت بعض مناطقه جغرافيًا مع أوروبا، يحمل بصمة الحضارة الإسلامية ذات الأصل الشرقي. هذه الحضارة، رغم انتشارها وتأثيرها على شعوب متباينة، حافظت على جوهرها ومنحت هذه الشعوب رؤية مشتركة دون إلغاء خصوصيتها. فمثلاً، البربر في شمال إفريقيا يتميزون عن العرب بعاداتهم وهيئتهم وسماتهم العقلية، حتى أن القبائلي قد يشبه الأوروبي أكثر من العربي في بعض الجوانب. ومع ذلك، تبقى حضارة شمال إفريقيا، في وحدتها، ذات طابع إسلامي وعربي جوهري، حيث تحتل المجموعة العربية مكانة مركزية في العالم الإسلامي، كونها مهد الإسلام ولغة القرآن الجامعة.

إلى جانب المجموعات العربية، يمكن تمييز مجموعتين مهمتين أخريين، يمكن تسميتهما على التوالي التركية والفارسية، على الرغم من أن هذه النعوت قد لا تكون دقيقة تمامًا. تشمل المجموعة الأولى بشكل رئيسي شعوبًا من العرق المغولي، مثل الأتراك والتتار؛ تميزها سماتها العقلية وكذلك سماتها الجسدية بدرجة ملحوظة عن العرب؛ ولكن نظرًا لأنها تتمتع بأصالة فكرية قليلة نسبيًا خاصة بها، فهي تعتمد بشكل أساسي على العرب بمعنى فكري؛ علاوة على ذلك، حتى من وجهة النظر الدينية، يشكل هذان القسمان، العربي والتركي، على الرغم من بعض الاختلافات فيما يتعلق بالشعائر والقانون، كلاً واحدًا يمكن معارضته للمجموعة الفارسية: وهنا نصل إلى أعمق انقسام موجود في العالم الإسلامي، وهو انقسام يُعبر عنه عادة بالقول إن العرب والأتراك "سنة" بينما الفرس "شيعة"؛ ومع ذلك، تتطلب هذه الأوصاف بعض التحفظات، ولكن هذا ليس المكان المناسب للدخول في مناقشة حولها.

تلخيص إبداعي: إضافةً إلى العرب، تبرز مجموعتان: التركية (ذات الأصل المغولي) والفارسية. تتميز المجموعة التركية، جسديًا وعقليًا، عن العرب، لكنها تعتمد عليهم فكريًا. دينيًا، يشكل العرب والأتراك وحدة متجانسة (السنة) في مقابل المجموعة الفارسية (الشيعة)، ما يمثل انقسامًا عميقًا في العالم الإسلامي، مع بعض التحفظات على هذه التصنيفات.

يتضح مما سبق أن التقسيمات الجغرافية لا تتطابق دائمًا تمامًا مع مجال انتشار الحضارات المقابلة، ولكن فقط مع أماكن نشأتها ومراكزها الرئيسية. في الهند، توجد عناصر إسلامية في كل مكان تقريبًا، ويمكن قول الشيء نفسه عن الصين؛ لكننا لسنا بحاجة إلى أخذها في الاعتبار عند الحديث عن حضارات هاتين الأرضين، لأن الحضارة الإسلامية ليست أصلية فيهما. من ناحية أخرى، يجب بحق ضم فارس، عرقيًا وحتى جغرافيًا، إلى ما أطلقنا عليه الشرق الأوسط؛ إذا لم نقم بتضمينها على هذا النحو، فذلك لأن سكانها الحاليين مسلمون بالكامل. في الشرق الأوسط، يجب حقًا التعرف على حضارتين متميزتين، ولكنهما نشأتا بوضوح من مصدر مشترك: الأولى هي حضارة الهند والثانية هي حضارة الإيرانيين القدماء؛ ولكن الممثلين الوحيدين الباقين للأخير هم البارسيون، الذين يشكلون عددًا من المجموعات الصغيرة والمتناثرة، بعضها في الهند، وخاصة حول بومباي، والبعض الآخر في القوقاز؛ يكفي هنا لفت الانتباه إلى حقيقة وجودهم.

تلخيص إبداعي: لا تتطابق الحدود الجغرافية بالضرورة مع انتشار الحضارات، بل تشير إلى منشئها ومراكزها. فوجود عناصر إسلامية في الهند والصين لا يجعلها جزءًا أصيلًا من حضارتهما. بينما فارس، جغرافيًا وعرقيًا جزء من الشرق الأوسط، تم استثناؤها بسبب غلبة الإسلام عليها. في الشرق الأوسط، نجد حضارتين من أصل مشترك: الهندية والإيرانية القديمة، التي لم يتبق منها سوى مجموعات البارسيين المتناثرة.

لم يتبق إذن للنظر فيه، في القسم الثاني من تقسيماتنا الرئيسية، سوى الحضارة الهندية بحد ذاتها، أو الحضارة الهندوسية على وجه الدقة، التي تشمل ضمن وحدتها شعوبًا من عدة أعراق مختلفة؛ بين المناطق المختلفة في الهند، وخاصة بين الشمال والجنوب، توجد اختلافات عرقية لا تقل على الأقل عن تلك الموجودة في قارة أوروبا بأكملها؛ ومع ذلك، يشترك كل هؤلاء الناس في حضارة واحدة، وكذلك لغة تقليدية مشتركة، وهي السنسكريتية.

انتشرت الحضارة الهندية في فترات معينة إلى الشرق وتركت آثارًا واضحة لتأثيرها في أجزاء مختلفة من الهند الصينية مثل بورما وسيام وكمبوديا، وحتى في بعض جزر أوقيانوسيا، وخاصة في جاوة. من ناحية أخرى، أنجبت نفس الحضارة الهندوسية الحضارة البوذية، التي انتشرت، بأشكالها المختلفة، على جزء كبير من آسيا الوسطى والشرقية؛ لكن مسألة البوذية تستدعي بعض التوضيحات الإضافية التي سيتم تقديمها لاحقًا.

تلخيص إبداعي: يختص القسم الثاني بالحضارة الهندية (أو الهندوسية)، التي تضم شعوبًا من أعراق متباينة، مع اختلافات عرقية بين مناطقها (خاصة الشمال والجنوب) توازي تلك الموجودة في أوروبا. تجمع هذه الشعوب حضارة واحدة ولغة مشتركة (السنسكريتية). امتدت الحضارة الهندية شرقًا لتؤثر في مناطق بالهند الصينية وجزر أوقيانوسيا. كما نشأت عنها الحضارة البوذية التي انتشرت في أجزاء واسعة من آسيا، وسيتم تناولها بتفصيل لاحقًا.

أما بالنسبة لحضارة الشرق الأقصى، وهي الحضارة الوحيدة التي ينتمي جميع أفرادها حقًا إلى نفس العرق، فيمكن تسميتها بشكل صحيح الحضارة الصينية؛ تمتد، كما رأينا، إلى الهند الصينية، وخاصة إلى تونكين وأنام، لكن سكان تلك المناطق صينيون في العرق، إما خالصون، أو مختلطون ببعض العناصر من أصل ماليزي، والتي، مع ذلك، بعيدة كل البعد عن كونها مهيمنة. يجب التأكيد على أن اللغة التقليدية التي تنتمي إلى هذه الحضارة هي أساسًا اللغة الصينية المكتوبة، وهي محصنة ضد اختلافات اللغة المنطوقة، سواء حدثت هذه الاختلافات بمرور الوقت أو في المكان؛ قد لا يتمكن صيني من الشمال وصيني جنوبي وأنامي من فهم بعضهم البعض في المحادثة، ومع ذلك فإن استخدام نفس الأحرف التصويرية، مع كل ما ينطوي عليه ذلك حقًا، يؤسس مع ذلك بينهم رابطة لا يشك الأوروبيون في قوتها.

تلخيص إبداعي: تُعرف حضارة الشرق الأقصى، المتجانسة عرقيًا، بالحضارة الصينية، وتمتد إلى الهند الصينية (تونكين وأنام)، حيث يغلب العنصر الصيني. تعتمد هذه الحضارة على اللغة الصينية المكتوبة، الثابتة عبر الزمان والمكان، والتي توحد الناطقين بها رغم اختلاف لهجاتهم المنطوقة، رابطةً أقوى مما يتخيله الأوروبيون.

أما بالنسبة لليابان، التي تركناها خارج تصنيفنا العام، فهي مرتبطة بالشرق الأقصى بالقدر الذي تأثرت فيه بالتأثير الصيني، على الرغم من أنها بالإضافة إلى ذلك تمتلك في الشنتو تقليدًا خاصًا بها يتميز بطابع مختلف تمامًا. سيكون من المثير للاهتمام معرفة إلى أي مدى نجحت هذه العناصر التقليدية المختلفة في الحفاظ على نفسها في مواجهة التحديث، أي التغريب، الذي فرضه قادة اليابان على الشعب الياباني؛ لكن هذه مسألة خاصة جدًا بحيث لا يمكننا الخوض فيها هنا.

تلخيص إبداعي: اليابان، المستثناة من التصنيف العام، ترتبط بالشرق الأقصى بتأثرها بالصين، مع احتفاظها بتقاليدها الخاصة (الشنتو). يبقى السؤال عن مدى صمود هذه التقاليد أمام موجة التحديث والتغريب التي قادها حكامها، لكن الخوض في هذا التفصيل يتجاوز نطاق حديثنا.

للانعطاف لحظة في اتجاه آخر، سيُلاحظ أننا حذفنا عمدًا كل ذكر للحضارة التبتية من مسحنا السابق، على الرغم من أنها بعيدة كل البعد عن الإهمال، خاصة من وجهة النظر التي تهمنا أكثر. ترتبط هذه الحضارة في جوانب معينة بكل من الحضارة الهندية والصينية^([1])، بينما تُظهر العديد من الخصائص الأخرى الخاصة بها تمامًا؛ ولكن نظرًا لأنها أقل ألفة بكثير للأوروبيين من أي من الحضارات الشرقية الأخرى، فلا يمكن مناقشتها بشكل مُجدٍ دون الخوض في تفسيرات ستكون خارجة تمامًا عن مكانها في عمل مثل العمل الحالي.

تلخيص إبداعي: تجاهلنا الحضارة التبتية عن قصد في استعراضنا السابق، رغم أهميتها. ترتبط هذه الحضارة بالهند والصين، مع حفاظها على سمات مميزة. سبب إغفالها هو قلة معرفة الأوروبيين بها، ما يستدعي شرحًا مُطولًا لا يتناسب مع طبيعة هذا العمل الموجز.

مع أخذ التحفظات التي ذكرناها في الاعتبار، لا نحتاج بالتالي إلا إلى النظر في ثلاث حضارات شرقية عظيمة، تتوافق على التوالي مع التقسيمات الجغرافية المشار إليها سابقًا، وهي الحضارات الإسلامية والهندوسية والصينية. من أجل توضيح النقاط الأساسية التي تختلف فيها هذه الحضارات عن بعضها البعض، دون الخوض في الكثير من التفاصيل، فإن أفضل ما يمكننا فعله هو شرح مبادئ الوحدة الأساسية لكل منها بأقصر ما يمكن.

تلخيص إبداعي: بعد وضع بعض التحفظات، نركز على ثلاث حضارات شرقية رئيسية: الإسلامية والهندوسية والصينية، المطابقة للتقسيمات الجغرافية السابقة. ولتمييزها، سنشرح بإيجاز المبادئ التي تقوم عليها وحدة كل حضارة.

الفصل الثاني

مبادئ الوحدة في الحضارات الشرقية

من الصعب للغاية في الوقت الحاضر اكتشاف مبدأ موحد في الحضارة الغربية؛ بل قد يُقال إن وحدتها، بينما لا تزال بطبيعة الحال تستند إلى عدد من الاتجاهات التي اجتمعت لتشكيل عقلية مشتركة، لم تعد ترقى إلى أكثر من مجرد وحدة واقع، تفتقر إلى المبدأ مثل الحضارة نفسها.

كان هذا هو الحال منذ انفصال الرابط التقليدي المستمد من الدين، في عصر النهضة والإصلاح الديني، والذي وفر المبدأ الأساسي الذي نقصده والذي أعطى الحضارة الغربية في العصور الوسطى شكلها المميز "المسيحية". لم يكن بإمكان الفكر الغربي، ضمن الحدود التي تحدد نشاطه المحدود تحديدًا، أن يستفيد من أي ارتباط تقليدي من نوع مختلف قادر على استبدال الارتباط المذكور؛ نعني بذلك أنه، باستثناء الاستثناءات التي لا يمكن أن تصبح عامة في مثل هذه البيئة، لا يمكن تصور التقليد إلا في شكل ديني. أما بالنسبة للعرق الأوروبي، فإن وحدته، كما أشرنا بالفعل، نسبية للغاية وغامضة للغاية بحيث لا يمكن أن تكون أساسًا لوحدة الحضارة.

مع تمزق الوحدة الأساسية للمسيحية، نشأ خطر ظهور العديد من الحضارات الأوروبية، دون أي رابط فعال أو واعٍ لتوحيدها؛ وفي الواقع، من هذه اللحظة تشكلت الوحدات الثانوية المجزأة والمختزلة التي تمثلها "الأمم" المختلفة، بعد العديد من التقلبات والمحاولات. ومع ذلك، حتى في انحرافها العقلي وكأنها على الرغم من نفسها، حافظت أوروبا على آثار القالب الواحد الذي تلقته خلال القرون السابقة؛ التأثيرات التي أحدثت الانحراف عملت في كل مكان بطريقة مماثلة، وإن بدرجات متفاوتة؛ وهكذا ظهرت مرة أخرى نظرة مشتركة وحضارة استمر الجميع في مشاركتها على الرغم من العديد من الانقسامات؛ لكن هذه الحضارة الجديدة، بدلًا من أن تستند إلى أي مبدأ شرعي، كانت من الآن فصاعدًا مكرسة، إذا جاز التعبير، لخدمة "غياب المبدأ" الذي حكم عليها بحالة ميؤوس منها من الانحطاط الفكري.

يمكن القول بحق أن هذا هو الثمن الذي كان يجب دفعه مقابل التقدم المادي الذي كان العالم الغربي يميل إليه حصريًا منذ ذلك الحين، لأن هناك مسارات معينة للتنمية لا يمكن التوفيق بينها؛ ولكن على أي حال، في رأينا، كان ثمنًا باهظًا للغاية يجب دفعه مقابل هذا التقدم المتباهي به.

تلخيص إبداعي: تفككت وحدة الحضارة الغربية عندما تخلت عن أساسها الديني، لتتحول إلى مجرد تجمع لأمم بلا مبدأ موحد، رغم تشابهها الظاهري. هذا التفكك، الذي بدأ مع النهضة والإصلاح الديني، أدى إلى انحطاط فكري مقابل التقدم المادي، كثمن باهظ دفعته أوروبا.

هذا الاستعراض الموجز يوضح بجلاء لماذا لا يمكن أن يوجد في الشرق شيء مماثل للأمم الغربية؛ والسبب هو أن ظهور الأمم داخل الحضارة هو بلا شك علامة على تفكك جزئي ناتج عن فقدان العنصر الذي شكل وحدتها الأساسية. حتى في الغرب، يجب أن نتذكر أن مفهوم الأمم هو تطور حديث مميز؛ لم يكن هناك ما يشبه ذلك في العصور السابقة، سواء في المدن اليونانية، أو في الإمبراطورية الرومانية التي نشأت عن امتدادات متتالية للمدينة الأصلية، أو في استمراراتها القروسطية المباشرة أو غير المباشرة، أو في الاتحادات أو الروابط القبلية على غرار النموذج السلتي، أو حتى في الدول المنظمة بشكل هرمي على النمط الإقطاعي.

تلخيص إبداعي: الأمم، كما نعرفها في الغرب، وليدة حداثة، لا وجود لها في الشرق بنفس الصورة، ولا في تاريخ الغرب القديم أو الوسيط. ظهور الأمم دليل تفكك وحدة الحضارة، لا قوتها.

ما قلناه عن الوحدة السابقة "للمسيحية"، وهي وحدة تقليدية أساسًا صيغت وفقًا للنمط الديني تحديدًا، يمكن تطبيقه أيضًا بشكل وثيق إلى حد ما على مفهوم الوحدة في العالم الإسلامي.

الحضارة الإسلامية

فمن بين الحضارات الشرقية، الإسلام هو في الواقع الأقرب إلى الغرب، بل قد يُقال إنه يشغل من بعض النواحي موقعًا وسيطًا بين الشرق والغرب، فيما يتعلق بخصائصه المميزة لا جغرافيًا فحسب. علاوة على ذلك، يمكن اعتبار تقليده بوضوح في وضعين متميزين تمامًا، أحدهما شرقي بحت، بينما الآخر، وهو الوضع الديني بالمعنى الدقيق للكلمة، مشترك بين الإسلام والحضارة الغربية.

علاوة على ذلك، تظهر اليهودية والمسيحية والإسلام كفروع ثلاثة متكاملة لجسم واحد من التقاليد، يصعب بالفعل تطبيق مصطلح "الدين" بشكل صحيح خارجه، أي إذا أراد المرء الحفاظ على أي معنى دقيق ومحدد بوضوح له؛ ولكن في الإسلام، كما سنوضح لاحقًا، هذا الجانب الديني البحت هو في الواقع مجرد مظهره الخارجي. ومع ذلك، بأخذ جانبه الخارجي وحده في الاعتبار في الوقت الحالي، سيُلاحظ أن تنظيم العالم الإسلامي بأكمله يستند إلى تقليد يمكن وصفه بأنه ديني: ليست الحالة، كما هو الحال في أوروبا اليوم، أن الدين هو أحد عناصر النظام الاجتماعي، بل على العكس من ذلك، يشكل النظام الاجتماعي بأكمله جزءًا لا يتجزأ من الدين، الذي لا ينفصل عنه أي تشريع، لأنه يجد فيه مبدأه ومبرره.

هذه نقطة لم يفهمها الأوروبيون الذين اتصلوا بالشعوب الإسلامية للأسف أبدًا، ونتيجة لذلك أدى هذا النقص في الفهم إلى ارتكابهم أبشع الأخطاء السياسية التي لا تُغتفر؛ لكننا لا ننوي قضاء الوقت في هذه الأمور ونذكرها فقط مرورًا.

ومع ذلك، يمكننا هنا تقديم ملاحظتين إضافيتين بشكل مفيد: أولاً، مفهوم الخلافة، الذي يمكن أن يوفر وحده أساسًا ممكنًا لـ "جامعة إسلامية" جادة حقًا، لا يُستوعب بأي شكل من أشكال الحكم الوطني على الإطلاق، وهو مُعد جيدًا لإرباك الأوروبيين، الذين اعتادوا على رؤية انفصال مطلق، بل وحتى معارضة، بين السلطتين "الروحية" و"الزمنية"؛ ثانيًا، إن الادعاء بتقسيم الإسلام إلى مجموعات قومية مختلفة استند إلى جهل وغرور بعض "الشباب" المسلمين، الذين أطلقوا على أنفسهم هذا الوصف فقط للترويج لما أسموه "التحديث أو الحداثة". هؤلاء فقدوا تمامًا إحساسهم بالتراث نتيجة التأثير الكامل لتعاليم الجامعات الغربية.

تلخيص إبداعي: الإسلام، كالحضارة الغربية في عصورها الدينية، يرتكز على وحدة دينية شاملة، لا تفصل بين ديني ودنيوي، على عكس أوروبا الحديثة. محاولات خلق "قوميات" إسلامية ما هي إلا نتاج تأثر بعض المسلمين بالحداثة الغربية وفقدانهم لجوهر فهمهم لدينهم.

هناك نقطة أخرى مهمة تتعلق بالإسلام يجب التشديد عليها هنا، وهي وحدة لغته التقليدية. لقد ذكرنا أن هذه اللغة هي العربية، ولكن يجب أن نوضح أننا نقصد بها العربية الفصحى، والتي تختلف إلى حد ما عن العامية العربية. تمثل اللغة العربية العامية شكلاً محوراً وبسيطاً قواعدياً للغة الفصحى. نرى هنا اختلافًا يذكرنا نوعًا ما بالاختلاف الموجود بين اللغات المكتوبة والمنطوقة في الصين.

تملك اللغة العربية الفصحى وحدها الثبات المطلوب لأداء دورها كلغة تقليدية، بينما تمر اللغة العربية العامية، مثل أي لغة أخرى تُستخدم يوميًا، بتغييرات طبيعية عبر الزمن وفي مناطق مختلفة. ومع ذلك، فإن هذه الاختلافات أبعد ما تكون عن كونها شديدة كما يُفترض عادةً في أوروبا. تؤثر هذه الاختلافات بشكل رئيسي على النطق واستخدام بعض المصطلحات المتخصصة بدرجة أكبر أو أقل، وهي غير كافية لاعتبارها لهجات متعددة، حيث يمكن لجميع الناطقين باللغة العربية فهم بعضهم البعض تمامًا. في الواقع، حتى في حالة اللغة العربية العامية، توجد لغة واحدة تُتحدث من المغرب إلى الخليج العربي، واللهجات العربية المزعومة، باختلافاتها الكبيرة أو الصغيرة، هي إلى حد كبير من ابتكار المستشرقين. أما بالنسبة للغة الفارسية، فعلى الرغم من أنها لا تلعب دورًا أساسيًا في التقليد الإسلامي، إلا أنها تُستخدم مع ذلك في العديد من كتابات الصوفية، وهذا يمنحها أهمية فكرية لا شك فيها في جزء الإسلام الواقع في الشرق الأقصى.

ملخص إبداعي: العربية الفصحى، خيط يربط المسلمين عبر المسافات، تمنحهم لغة ثابتة رغم بعض التغييرات المحلية البسيطة. المبالغة الغربية في تعدد اللهجات العربية لا أساس لها، فالعامية العربية لغة واحدة متفاهم عليها من المغرب إلى الخليج. للغة الفارسية دور خاص في الشرق الإسلامي، فهي لغة التصوف الإسلامي هناك.

الحضارة الهندوسية

بالانتقال الآن إلى الحضارة الهندوسية، نجد أن وحدتها أيضًا ذات طابع تقليدي بحت؛ فهي تشمل في الواقع عناصر تنتمي إلى أعراق أو مجموعات عرقية مختلفة تمامًا، وكلها يمكن أن تُسمى بحق "هندوسية"، بالمعنى الدقيق للكلمة، باستثناء بعض العناصر الأخرى التي تنتمي إلى نفس الأعراق، أو على الأقل إلى بعضها.

يزعم بعض الناس أن الأمر لم يكن كذلك في الأصل، لكن رأيهم لا يستند إلى أي شيء أفضل من نظرية "العرق الآري" المفترض، وهي مجرد اختراع لخيال المستشرقين المفرط الخصوبة. المصطلح السنسكريتي "آريا"، الذي أعطى اسمه لهذا العرق الافتراضي، لم يكن في الواقع أبدًا أكثر من مجرد لقب يُطلق حصريًا على أفراد الطبقات الثلاث الأولى، بغض النظر عن انتمائهم إلى هذا العرق أو ذاك، وهو أمر غير مهم بأي حال من الأحوال هنا. صحيح أن مبادئ الطبقة، مثل أشياء أخرى كثيرة، قد أُسيء فهمها باستمرار في الغرب، لذلك ليس من المستغرب على الإطلاق أن نصادف خلطًا من هذا النوع؛ لكننا سنعود إلى هذه المسألة في مرحلة لاحقة.

ما هو مهم فهمه في الوقت الحالي هو أن الوحدة الهندوسية تستند بالكامل إلى الاعتراف بتقليد معين، يشمل أيضًا النظام الاجتماعي بأكمله، ولكن هذه المرة فقط كتطبيق بسيط على عالم طارئ؛ هذا التحفظ الأخير مطلوب لأن التقليد المعني ليس دينيًا بأي حال من الأحوال كما هو الحال في الإسلام، ولكنه تقليد فكري أكثر جوهرية وميتافيزيقيًا أساسًا.

لا يوجد في الهند نوع الاستقطاب المزدوج الذي أشرنا إليه عند الحديث عن التقليد الإسلامي، لذلك نحن ممنوعون في الحالة الأخيرة من إجراء مقارنات مع الغرب مثل تلك التي أصبحت ممكنة على الأقل في حالة الجانب الخارجي للإسلام؛ هنا ليس لدينا على الإطلاق أي شيء مماثل للأديان الغربية، ولا يمكن إلا للمراقبين السطحيين أن يؤكدوا عكس ذلك، مما يثبت جهلهم التام بأنماط التفكير الشرقية. بما أننا على وشك تناول حضارة الهند بشيء من التفصيل، فلا داعي للخوض في هذا الموضوع في هذه اللحظة.

ملخص إبداعي: وحدة الهندوسية ليست عرقية بل تقليدية فكرية ميتافيزيقية، تجمع أعراقًا مختلفة تحت مظلة نظام طبقي أسيء فهمه غربيًا. لا تشبه الهندوسية الأديان الغربية، ولا يمكن مقارنتها بالإسلام بنفس الطريقة. فكرة "العرق الآري" محض خيال مستشرقين.

الحضارة الصينية

الحضارة الصينية، كما أشرنا بالفعل، هي الوحيدة التي وحدتها، في جوهرها وطبيعتها، وحدة عرقية؛ السمة المميزة لها في هذا الصدد هي ما يسميه الصينيون "جين jen"، وهو مفهوم يمكن ترجمته بدقة معقولة على أنه "التضامن العرقي". هذا التضامن، الذي يعني كلاً من الديمومة والمشاركة في الوجود، يُعرّف أيضًا بـ "فكرة الحياة"، وهي تطبيق للمبدأ الميتافيزيقي المُسمى "السبب الأول" على البشرية الحالية؛ ونقل هذا المفهوم إلى المجال الاجتماعي، مع التطبيق المستمر لجميع نتائجه العملية، هو ما يمنح المؤسسات الصينية استقرارها الاستثنائي.

يشرح هذا المفهوم أيضًا لماذا يستند الهيكل الاجتماعي بأكمله إلى الأسرة، النموذج الأولي الأساسي للعرق؛ في الغرب، وُجد شيء من هذا القبيل، إلى حد ما، في دولة المدينة القديمة، التي كانت نواتها أيضًا هي الأسرة، وحيث لعبت "عبادة الأسلاف" نفسها، مع كل ما ينطوي عليه ذلك حقًا، دورًا لا يُقدّر أهميته بسهولة اليوم. ومع ذلك، لا نعتقد أن البشر في أي مكان باستثناء الصين قد ذهبوا إلى هذا الحد في اتجاه وحدة الأسرة المعارضة لكل أنواع الفردية، إلى حد قمع الملكية الفردية وبالتالي الميراث الفردي، مما يجعل الحياة شبه مستحيلة لأي شخص، سواء بإرادته الحرة أم لا، وجد نفسه مستبعدًا من مجتمع الأسرة.

في المجتمع الصيني، تلعب الأسرة دورًا لا يقل أهمية عن دور الطبقة في المجتمع الهندوسي، وهي قابلة للمقارنة بالطبقة من بعض النواحي، على الرغم من أن مبدأها مختلف تمامًا. علاوة على ذلك، في الصين أكثر من أي مكان آخر، ينقسم الجانب الميتافيزيقي للتقليد بحدة عن الباقي، أي عن تطبيقه على مختلف مراتب الأشياء النسبية؛ ومع ذلك، من نافلة القول أنه على الرغم من أن هذا الانفصال قد يكون عميقًا، إلا أنه لا يرقى إلى انقطاع مطلق، لأن ذلك سيؤدي إلى حرمان الأشكال الخارجية للحضارة من أي مبدأ حقيقي. هذه الحالة واضحة للغاية في الغرب الحديث، حيث المؤسسات المدنية، المجردة من كل أهمية تقليدية، ولكنها لا تزال تحمل معها بعض بقايا الماضي التي لم يعد أحد يفهمها، تُظهر أحيانًا مظهر محاكاة ساخرة منتظمة للطقوس، خالية من أي دلالة حقيقية، بحيث لا يرقى الاحتفاظ بها في الواقع إلى أكثر من مجرد "خرافة" بالمعنى الاشتقاقي الكامل لهذه الكلمة.

ملخص إبداعي: وحدة الحضارة الصينية عرقية أساسها مفهوم "جين" (التضامن العرقي) المترسخ في فكرة "الحياة". الأسرة هي النواة الأساسية للمجتمع، تفوق أهميتها الفردية، على عكس الغرب. هناك فصل واضح بين الجانب الميتافيزيقي للتقليد وتطبيقاته العملية، لكن مع استمرار ارتباطهما. الغرب الحديث، على عكس الصين، فقد معاني مؤسساته التقليدية وتحولت إلى طقوس فارغة.

لقد قلنا ما يكفي لإظهار أن وحدة كل من الحضارات الشرقية العظيمة هي من نوع مختلف تمامًا عن وحدة الحضارة الغربية الحالية، وتستند إلى مبادئ أكثر عمقًا بكثير، والتي، لكونها أقل اعتمادًا على الظروف التاريخية الطارئة، فهي مُهيأة بشكل ممتاز لضمان كل من الدوام والاستمرارية للحضارات المعنية.

ملخص إبداعي: وحدة الحضارات الشرقية أعمق وأكثر ثباتًا من وحدة الحضارة الغربية الحالية، لأنها مبنية على أسس راسخة لا تتأثر بتقلبات التاريخ، مما يضمن لها الاستمرار والبقاء.

الفصل الثالث

ما مفهوم كلمة تقليد أو تراث Tradition

في الصفحات السابقة، تكرر حديثنا عن "التراث"، عن العقائد أو التصورات التراثية، وحتى عن اللغات التراثية، وهذا أمر لا مفر منه عند محاولة وصف الخصائص الجوهرية للفكر الشرقي بكل أنماطه. لكن ما هو "التراث" تحديدًا؟ لتجنب أي لبس محتمل، نوضح منذ البداية أننا لا نستخدم كلمة "التراث" بالمعنى الضيق الذي يعطيه لها الفكر الديني الغربي أحيانًا، عندما يقابل بين "التراث" والكلمة المكتوبة، مستخدمًا المصطلح الأول حصريًا لما تم نقله شفهيًا فقط. على العكس من ذلك، بالنسبة لنا، "التراث"، بمعناه الأكثر عمومية، يمكن أن يكون مكتوبًا كما هو شفوي، على الرغم من أنه يجب عادةً، إن لم يكن دائمًا، أن يكون شفويًا في الأصل. في الوضع الحالي، ومع ذلك، يتكون التراث، سواء كان دينيًا في شكله أو غير ذلك، في كل مكان من فرعين متكاملين، مكتوب وشفوي، ولا نتردد في الحديث عن "الكتابات التراثية"، وهو ما سيكون متناقضًا بشكل واضح إذا اقتصر معنى كلمة "التراث" على معناها الأكثر تخصصًا. علاوة على ذلك، من الناحية الاشتقاقية، "التراث" يعني ببساطة "ما يتم نقله" بطريقة أو بأخرى. بالإضافة إلى ذلك، من الضروري تضمين "التراث"، كعناصر ثانوية ومشتقة لا تقل أهمية لغرض تكوين صورة كاملة، السلسلة الكاملة من المؤسسات بأنواعها المختلفة التي تجد مبدأها في العقيدة التراثية نفسها.

إذا نظرنا إلى "التراث" من هذا المنظور، فقد يبدو وكأنه لا ينفصل عن الحضارة نفسها، التي يصفها بعض علماء الاجتماع بأنها "مجموعة التقنيات والمؤسسات والمعتقدات المشتركة لمجموعة من الناس خلال فترة زمنية معينة". لكن ما هي قيمة هذا التعريف بالضبط؟ في الواقع، لا نعتقد أنه يمكن وصف الحضارة بشكل عام بصيغة من هذا النوع، التي ستكون دائمًا إما شاملة جدًا أو ضيقة جدًا في بعض الجوانب، مع خطر إغفال عناصر مشتركة بين جميع الحضارات أو إدراج عناصر تنتمي إلى حضارات معينة فقط.

على سبيل المثال، لا يأخذ التعريف السابق في الاعتبار العنصر الفكري الأساسي الموجود في كل حضارة، لأنه شيء لا يمكن وضعه في الفئة المعروفة باسم "التقنيات"، التي تشمل، كما قيل لنا، "تلك الأنواع من الممارسات المصممة خصيصًا لتعديل البيئة المادية". من ناحية أخرى، عندما يتحدث هؤلاء علماء الاجتماع عن "المعتقدات"، مضيفين علاوة على ذلك أنه يجب أن تُفهم الكلمة "بمعناها المعتاد"، فإنهم يشيرون إلى شيء يفترض بوضوح وجود وجهة النظر الدينية، التي تقتصر في الواقع على حضارات معينة فقط ولا توجد في غيرها. لتجنب كل هذه الصعوبات، اكتفينا في البداية ببساطة بوصف الحضارة بأنها نتاج وتعبير عن نظرة عقلية معينة مشتركة بين مجموعة من الناس واسعة الانتشار إلى حد ما، مما يجعل من الممكن التعامل مع كل حالة على حدة فيما يتعلق بالتحديد الدقيق لعناصرها المكونة.

مهما يكن الأمر، يبقى صحيحًا، فيما يتعلق بالشرق، أن مساواة التراث مع الحضارة بأكملها أمر مُبرر بشكل أساسي. يمكن اعتبار كل حضارة شرقية، ككل، تقليدية جوهريًا، وهذا يتبع مباشرةً الشروح المُقدّمة في الفصل السابق. أما بالنسبة للحضارة الغربية، فقد أوضحنا أنها على العكس من ذلك خالية من أي طابع تقليدي، باستثناء العنصر الديني، الذي احتفظ به وحده. يجب أن تكون المؤسسات الاجتماعية، لكي تُعتبر تقليدية، مرتبطة بشكل فعّال في مبدأها بعقيدة تقليدية بحد ذاتها، سواء كانت ميتافيزيقية أو دينية أو من أي نوع آخر يُمكن تصوره. بعبارة أخرى، تلك المؤسسات تقليدية تجد تبريرها النهائي في اعتمادها المباشر أو غير المباشر، ولكن دائمًا المقصود والواعي، على عقيدة، فيما يتعلق بطبيعتها الأساسية، هي في كل حالة من نظام فكري؛ ولكن هذه الفكرية قد توجد إما في حالة نقية، في الحالات التي يتعامل فيها المرء مع عقيدة ميتافيزيقية تمامًا، أو قد توجد مختلطة بعناصر غير متجانسة أخرى، كما في حالة الأنماط الدينية أو غيرها الخاصة التي يُمكن أن تفترضها عقيدة تقليدية.

تلخيص: الشرق وحضاراته متجذرة في التراث، بينما الغرب تجرّد منه إلا في بعض الجوانب الدينية. المؤسسات التقليدية تستمد شرعيتها من ارتباطها بعقائد فكرية، سواء كانت نقية كالميتافيزيقا أو ممزوجة بعناصر أخرى كالدين.

لقد رأينا أن التراث في الإسلام يتجلى في جانبين متميزين، أحدهما ديني - وهو الجانب الذي تعتمد عليه الهيئة العامة للمؤسسات الاجتماعية - بينما الجانب الآخر، وهو شرقي خالص، ميتافيزيقي بالكامل. إلى حد ما، وجد شيء من هذا القبيل في أوروبا في العصور الوسطى في حالة العقيدة المدرسية، التي أثرت فيها التأثيرات العربية أيضًا بشكل ملحوظ؛ ولكن لكي لا ندفع التشابه إلى أبعد من اللازم، ينبغي إضافة أن الميتافيزيقا لم تكن أبدًا متميزة بوضوح كافٍ عن اللاهوت، أي عن تطبيقها الخاص على نمط التفكير الديني؛ علاوة على ذلك، فإن الجزء الميتافيزيقي الحقيقي الموجود فيه غير مكتمل ويظل خاضعًا لقيود معينة تبدو متأصلة في الفكر الغربي بأكمله؛ مما لا شك فيه أن هذين العيبين يجب اعتبارهما ناتجين عن التراث المزدوج للعقليتين اليهودية واليونانية.

تلخيص: التراث في الإسلام ذو وجهين: ديني واجتماعي، وآخر شرقي ميتافيزيقي. تشابهت معه العقيدة المدرسية في أوروبا الوسيطة بتأثير عربي، لكنها لم تفصل الميتافيزيقا عن اللاهوت بشكل كاف، وظلّت محدودة بفعل التأثيرات اليهودية واليونانية على الفكر الغربي.

في الهند، نحن أمام تراث ميتافيزيقي خالص في جوهره؛ تلتصق به، كامتدادات تابعة، التطبيقات المتنوعة التي يُفضي إليها، سواء في فروع ثانوية معينة من العقيدة نفسها، مثل تلك المتعلقة بعلم الكون، أو في النظام الاجتماعي، الذي تحكمه علاوة على ذلك بدقة المطابقة القياسية التي تربط الوجود الكوني والوجود الإنساني. حقيقة تبرز هنا بشكل أكثر وضوحًا مما هي عليه في التراث الإسلامي، ويرجع ذلك أساسًا إلى غياب وجهة النظر الدينية وبعض العناصر الخارجة عن الفكر التي ينطوي عليها الدين بالضرورة، وهي التبعية الكاملة للأنظمة الخاصة المتنوعة بالنسبة للميتافيزيقا، أي بالنسبة لمجال المبادئ الكونية.

تلخيص: التراث الهندي قائم على الميتافيزيقا الخالصة، وتنبثق منه تطبيقات متنوعة تشمل علم الكون والنظام الاجتماعي القائم على التناظر بين الوجود الكوني والإنساني. يختلف عن التراث الإسلامي بغياب الجانب الديني، مما يُبرز التبعية الكاملة للأنظمة الخاصة للمبادئ الميتافيزيقية الكونية.

في الصين، يسمح لنا التقسيم الحاد الذي تحدثنا عنه سابقًا بملاحظة وجود تراث ميتافيزيقي من جهة وتراث اجتماعي من جهة أخرى، وقد يبدو هذان للوهلة الأولى ليسا متميزين فحسب، كما هما في الواقع، بل وحتى مستقلين نسبيًا عن بعضهما البعض، وذلك بشكل أكبر نظرًا لأن التراث الميتافيزيقي ظل دائمًا تقريبًا حكرًا حصريًا على نخبة فكرية، في حين أن التراث الاجتماعي، بحكم طبيعته، فرض نفسه على الجميع دون تمييز وطالب بمشاركتهم الفعالة على قدم المساواة. ومع ذلك، من المهم أن نتذكر أن التراث الميتافيزيقي، كما تشكل تحت اسم "الطاوية"، هو تطور عن مبادئ تراث أكثر أصلية، تم صياغته في "يي جينغ"، ومن هذا التراث الأصلي اشتقت المؤسسات الاجتماعية بأكملها المعروفة باسم "الكونفوشيوسية"، وإن كان ذلك بشكل أقل مباشرة ثم فقط كتطبيق على مجال طارئ. وهكذا يتم إعادة تأسيس الاستمرارية الأساسية بين الجانبين الرئيسيين للحضارة الشرق أقصى، وتوضيح علاقتهما الحقيقية؛ ولكن هذه الاستمرارية ستُفقد حتمًا تقريبًا إذا لم يكن من الممكن تتبعها إلى مصدرها المشترك، أي إلى التراث الأصلي الذي تم الحفاظ على تعبيره التصويري، كما تم تحديده منذ زمن فو شي فصاعدًا، سليمًا لما يقرب من خمسة آلاف عام.

تلخيص: في الصين، يوجد تراث ميتافيزيقي للنخبة وآخر اجتماعي للعامة، قد يبدوان منفصلين، لكنهما في الأصل ينبعان من تراث أولي موحد مُدوّن في "يي جينغ". الطاوية تمثل التراث الميتافيزيقي، بينما الكونفوشيوسية تمثل تطبيقاته الاجتماعية. هذا الأصل المشترك يوضح الترابط الحقيقي بينهما.

علينا الآن أن نُتبع هذا المسح العام بدراسة أكثر تفصيلًا لما يُشكّل حقًا ذلك الشكل الخاص من التراث المعروف باسم الدين، وعلينا أيضًا أن نُفسّر كيف يتم تمييز الفكر الميتافيزيقي الخالص عن الفكر اللاهوتي، أي عن التصورات في النمط الديني، وعلاوة على ذلك كيف يختلف عن الفكر الفلسفي بالمعنى الغربي للكلمة. في هذه الفروق الأساسية سنكتشف، من خلال التباين مع الأنواع الرئيسية من التصورات الفكرية أو بالأحرى شبه الفكرية السائدة في العالم الغربي، الخصائص الأساسية للأنماط العامة والجوهرية للفكر الشرقي.

تلخيص: يتناول النص ضرورة التمييز بين الدين كشكل من أشكال التراث، والفكر الميتافيزيقي الخالص، والفكر اللاهوتي، والفكر الفلسفي بالمعنى الغربي، بهدف إبراز الخصائص الجوهرية للفكر الشرقي مقارنةً بالتصورات الفكرية الغربية.

الفصل الرابع

التقليد أو التراث والدين

يبدو من العسير بمكان التوصل إلى اتفاق حول تعريف دقيق ومُحكم للدين وعناصره الجوهرية، وحتى علم أصل الكلمات، الذي غالبًا ما يكون ذا قيمة في مثل هذه الحالات، لا يُقدم لنا سوى القليل من العون في هذه المسألة، فالإشارات التي يُمكن أن يُقدمها غامضة للغاية.

الدين، وفقًا لاشتقاقه اللفظي، هو "ما يربط"؛ لكن هل يجب أن يُفهم هذا بمعنى شيء يربط الإنسان بمبدأ أعلى، أم شيء يربط الناس بعضهم ببعض؟

إذا نظرنا إلى العصور القديمة اليونانية الرومانية، التي انتقلت إلينا منها كلمة "الدين" - وإن لم ينتقل كل ما ترمز إليه الكلمة اليوم - فمن المؤكد عمليًا أن مفهوم الدين شمل كلا الفكرتين اللتين ذكرناهما، وأن الفكرة الثانية غالبًا ما لعبت دورًا مهيمنًا. في الواقع، كان الدين، أو ما كان يُفهم من هذه الكلمة في ذلك الوقت، مُدمجًا بشكل لا ينفصم في صلب المؤسسات الاجتماعية، حيث لعب الاعتراف بـ "آلهة المدينة" والالتزام بأشكال العبادة المُؤسسة قانونًا دورًا أساسيًا، ما منحها ضمانًا للاستقرار؛ وهذا ما منح هذه المؤسسات طابعًا تقليديًا حقيقيًا. منذ تلك الأوقات، على أي حال خلال الفترة الكلاسيكية، توقف الناس عن الإدراك الكامل للمبدأ الذي كان ينبغي أن تستند إليه تقاليدهم فكريًا؛ في هذا يُمكن رؤية أحد أول مظاهر العجز الميتافيزيقي الشائع بين الغربيين، وهو نقص يُجلب معه ارتباكًا غريبًا في الفكر كنتيجة حتمية لا جدال فيها.

بين اليونانيين على وجه الخصوص، فقدت الطقوس والرموز الموروثة من تقاليد أقدم ومنسية بالفعل معناها الأصلي والدقيق بسرعة؛ خيال هذا الشعب ذي النزعة الفنية الغالبة، الذي يُعبر عن نفسه بحرية من خلال أهواء شعرائه الفردية، غطى هذه الرموز بحجاب شبه منيع، وهذا هو السبب في أن فلاسفة مثل أفلاطون أعلنوا صراحة أنهم لا يعرفون كيفية تفسير أقدم الكتابات التي امتلكوها حول طبيعة الآلهة. وهكذا انحدرت الرموز إلى مجرد رموز تمثيلية أو أُمثولية allegories، ومن خلال تأثير ميل لا يُقهر نحو التجسيد البشري، تحولت إلى "أساطير"، أي حكايات يُمكن لكل شخص أن يُصدق ما يُريد بشأنها، شريطة أن يستمر عمليًا في الحفاظ على الموقف التقليدي الذي تفرضه المراسيم القانونية.

تلخيص: الدين، في جذوره اللغوية، هو رابط. لكن هل هو رابط بين الإنسان وقوة عليا، أم بين البشر أنفسهم؟ في العصور القديمة، كان الدين مندمجًا في المجتمع، رابطًا بين الناس من خلال طقوس وولاء لآلهة المدينة، ما يُعطي للمجتمع استقرارًا وهُوية. مع مرور الوقت، فُقد الفهم العميق لهذه الطقوس، وتحولت الرموز إلى مجرد حكايات، أو "أساطير"، يُمكن تفسيرها بأي شكل، مع الحفاظ على الشكل الخارجي للطقوس. وكأن الدين تحول من رابط حقيقي ذي معنى إلى مجرد عرف اجتماعي، قشرة خارجية بلا جوهر.

في ظل هذه الظروف، لم يكن ليصمد شيء تقريبًا سوى شكلانية أصبحت خارجية بشكل محض كلما فقدت معناها حتى بالنسبة لأولئك الذين كُلفوا بمراقبة الحفاظ عليها وفقًا للقواعد المنصوص عليها؛ وهكذا، فإن الدين، بعد أن فقد مغزاه الأعمق، لم يكن ليصبح إلا شأنًا اجتماعيًا بحتًا. هذا يُفسر لماذا كان على الرجل الذي يُغير مدينته أن يُغير دينه في الوقت نفسه، وكان بإمكانه فعل ذلك دون أدنى تردد: كان من المتوقع أن يتبنى عادات أولئك الذين سيستقر بينهم، والذين أصبح مدينًا لهم بالولاء لقوانينهم، ومن بين هذه القوانين شكل الدين المُؤسس جزءًا لا يتجزأ على نفس الأساس تمامًا مثل المؤسسات الحكومية أو القضائية أو العسكرية أو غيرها. بالإضافة إلى هذا التصور للدين باعتباره "رابطًا اجتماعيًا" بين سكان المدينة نفسها، تم فرض دين أكثر عمومية، يقف فوق الاختلافات المحلية ومشترك بين جميع الشعوب الهيلينية، ما يُوفر لهم الرابط الوحيد الفعال والدائم حقًا؛ مثل هذا التصور، في حين أنه لا يتوافق مع "دين الدولة" بالمعنى الذي ستتخذه هذه الكلمات في تاريخ لاحق، يُشير بالفعل إلى علاقة واضحة بالفكرة الأخيرة، وكان من المُقدر بالتأكيد أن يُساهم بشيء في تكوينها النهائي.

تلخيص: عندما يفقد الدين جوهره، يتحول إلى مجرد شكل خارجي، طقوس بلا روح. في هذه الحالة، يصبح الدين جزءًا من الهوية الاجتماعية للمدينة، تمامًا كالقوانين والعادات. تغيير المدينة يعني تغيير الدين ببساطة، لأنه جزء من "حزمة" الانتماء. بالإضافة إلى ذلك، ظهر مفهوم أوسع للدين يشمل جميع الشعوب الهيلينية، رابطًا مشتركًا يتجاوز الانتماءات المحلية، مُمهدًا الطريق لمفهوم "دين الدولة" الذي سيظهر لاحقًا. وكأن الدين انتقل من رابط روحي عميق إلى رابط اجتماعي سطحي، ثم إلى رابط سياسي أوسع.

سادت في روما ظروف مشابهة لتلك التي كانت في اليونان، مع اختلاف أن عدم فهمهم للأشكال الرمزية التي استعاروها من تقاليد الأتروسكان وشعوب أخرى لم ينشأ نتيجة لميل تخديري غزا جميع مجالات الفكر، حتى تلك التي كان ينبغي أن تكون مُغلقة بإحكام أمامه، بل بالأحرى من عجز كامل عن أي شيء من النظام الفكري الحقيقي. هذا القصور المتأصل في العقل الروماني، الذي كان مُوجهًا بشكل حصري تقريبًا نحو الأشياء العملية، واضح جدًا ومعترف به بشكل عام لدرجة أنه ليس من الضروري الخوض فيه هنا؛ التأثير اليوناني، الذي يعمل عليه لاحقًا، لم يتمكن إلا من معالجة المشكلة إلى حد ضئيل جدًا.

في روما أيضًا، احتلت "آلهة المدينة" المكانة الرئيسية في العبادة العامة، وهي عبادة تم فرضها على عبادات العائلة التي كانت موجودة دائمًا إلى جانبها، ولكن ربما دون أن تكون مفهومة بشكل أفضل فيما يتعلق بأهميتها الأعمق؛ وأصبحت "آلهة المدينة" هذه، نتيجة للتوسعات المتتالية لأراضيها، في النهاية "آلهة الإمبراطورية".

من الواضح أن عبادة مثل عبادة الأباطرة، على سبيل المثال، لا يُمكن أن تُطبق إلا في المجال الاجتماعي فقط، ونحن نعلم أنه إذا تم اضطهاد المسيحية بينما تم دمج العديد من العناصر المتنوعة الأخرى دون أي صعوبة في الدين الروماني، فذلك لأن المسيحية وحدها استلزمت، من الناحية العملية وكذلك النظرية، رفضًا رسميًا لـ "آلهة الإمبراطورية"، وبالتالي ضربت في صميم المؤسسات القائمة. ومع ذلك، لم يكن هذا الرفض ضروريًا لو تم تحديد وتعيين النطاق المناسب لما كان مجرد طقوس اجتماعية بشكل واضح؛ ولكنه ثبت أنه لا مفر منه بسبب الارتباكات العديدة والمتنوعة التي نشأت بين المجالات الأكثر اختلافًا؛ هذه الارتباكات، التي ولدت من سوء فهم العناصر الموجودة في تلك الطقوس، والتي اشتق بعضها من مصادر بعيدة جدًا، منحت الطقوس صفة "الخرافات"، لاستخدام الكلمة بالمعنى الدقيق الذي سبق أن أتيحت لنا الفرصة لإعطائها إياها.

تلخيص: في روما، كان الوضع مشابهًا لليونان، لكن مع اختلاف جوهري: لم يكن السبب في فقدان فهم الرموز هو التخدير الفكري، بل العجز الفكري المُطلق، فالرومان كانوا عمليين للغاية. ورثوا الرموز من شعوب أخرى دون فهم عميق لها. كما في اليونان، كانت "آلهة المدينة" هي محور العبادة، ثم تحولت إلى "آلهة الإمبراطورية" مع اتساع رقعة الدولة. الدين هنا كان شأنًا اجتماعيًا وسياسيًا بحتًا. المسيحية اضطهدت لأنها رفضت هذه "الآلهة الإمبراطورية"، ما اعتبر تهديدًا للنظام القائم. لو كان مفهوم الطقوس الاجتماعية واضحًا ومُحددًا، لما كان هذا الرفض ضروريًا. لكن سوء فهم هذه الطقوس، واشتقاق بعضها من مصادر قديمة جدًا، حولها إلى "خرافات" بالمعنى الدقيق للكلمة. وكأن الدين تحول إلى أداة سياسية، وفقد أي بعد روحي أو فكري حقيقي.

هدفنا من تقديم هذه التعليقات لم يكن ببساطة إظهار مفهوم الدين في الحضارة اليونانية الرومانية، الأمر الذي قد يبدو بحد ذاته خارج الموضوع إلى حد ما؛ بل أردنا بالأحرى أن نُظهر مدى اختلاف هذا المفهوم بشكل عميق عن وجهة النظر التي تحملها الحضارة الغربية الحالية، على الرغم من تطابق التعبير المُستخدم في كلتا الحالتين.

يُمكن القول إن المسيحية، أو إذا فضل المرء ذلك، التقليد اليهودي المسيحي، عندما تبنت كلمة "الدين" هذه جنبًا إلى جنب مع اللغة اللاتينية التي استعيرت منها، فرضت عليها معنى جديدًا بالكامل تقريبًا؛ هناك أيضًا أمثلة أخرى لتغييرات المعنى من هذا النوع، وأحد أكثرها إثارة للدهشة يُلاحظ في حالة كلمة "الخلق"، التي سنشير إليها مرة أخرى لاحقًا. الفكرة التي ستسود من الآن فصاعدًا هي فكرة الارتباط بمبدأ أعلى وليس فكرة الرابط الاجتماعي، على الرغم من أن المفهوم الأخير سيستمر في الوجود إلى حد ما، ولكنه سيقل تأثيره، ويختزل إلى مرتبة ذات أهمية ثانوية. ولكن حتى الآن، ما قلناه لا يمثل سوى تقريب أولي؛ من أجل تحديد المعنى الأكثر دقة للدين وفقًا للمفهوم الحالي له، وهو المفهوم الذي سننظر فيه من الآن فصاعدًا تحت هذا الاسم، سيكون من الواضح أنه من غير المجدي الرجوع أكثر إلى علم أصل الكلمات، لأن الاستخدام الشائع تركه بعيدًا جدًا؛ فقط من خلال فحص مباشر لما هو موجود بالفعل يُمكن جمع أي معلومات دقيقة.

تلخيص: لم نهدف فقط لعرض مفهوم الدين في الحضارة اليونانية الرومانية، بل أردنا توضيح الاختلاف الجذري بينه وبين المفهوم الغربي الحالي. رغم استخدام نفس الكلمة "دين"، إلا أن المسيحية، أو بالأصح التقليد اليهودي المسيحي، غيّر معناها جذريًا عند تبنيها. كما حدث مع كلمات أخرى مثل "الخلق"، تغير المعنى مع السياق الجديد. أصبح الدين الآن يركز على الارتباط بمبدأ أعلى، بدلًا من كونه رابطًا اجتماعيًا كما كان سابقًا، مع بقاء بعض من هذا الجانب الاجتماعي بشكل ثانوي. الآن، للوصول للمعنى الحقيقي للدين في مفهومه الحالي، لا جدوى من الرجوع لأصل الكلمة، فالاستخدام الشائع غيّر معناها تمامًا. يجب أن ننظر مباشرة للواقع الحالي لفهم المعنى. وكأن الكلمة احتفظت بقشرتها اللغوية، لكن تم ملؤها بمحتوى جديد تمامًا.

يجب أن يُقال منذ البداية أن معظم التعاريف، أو بالأحرى محاولات التعريف، المُقترحة لكلمة "الدين" تُعاني من العيب الشائع المتمثل في قابليتها للتطبيق على أشياء ذات طابع مُختلف بشكل ملحوظ، بعضها في الواقع لا يمتلك أي شيء ديني على وجه التحديد. على سبيل المثال، هناك بعض علماء الاجتماع الذين يُصرون على أن "ما يُميز الظواهر الدينية هو قوة إلزامها". يُمكن الإشارة إلى أن هذا الطابع الإلزامي بعيد كل البعد عن الانتماء إلى جميع المؤسسات الدينية بدرجة مُتساوية، وأنه يُمكن أن يختلف في شدته، إما فيما يتعلق بالممارسات والمعتقدات الموجودة داخل الدين نفسه أو بطريقة أكثر عمومية من دين إلى آخر؛ ولكن حتى مع الاعتراف بأن هذه السمة شائعة إلى حد ما بين جميع الظواهر الدينية، إلا أنها بعيدة كل البعد عن كونها خاصة بها، ويُعلمنا المنطق الأكثر بساطة أن التعريف يجب أن يُناسب ليس فقط "كل الشيء المُعرَّف" ولكن أيضًا "لا شيء سوى ما يتم تعريفه".

في الواقع، الإلزام، الذي تفرضه سلطة أو قوة ما بدرجة أكثر أو أقل صرامة، هو عنصر يُوجد أينما توجد مؤسسات اجتماعية بالمعنى الصحيح؛ على سبيل المثال، هل هناك أي شيء يُقدم نفسه على أنه أكثر إلزامًا بشكل صارم من فكرة الشرعية؟ إلى جانب ذلك، سواء كانت التشريعات مرتبطة بشكل مباشر بالدين كما في الإسلام، أو إذا كانت على العكس من ذلك مُنفصلة ومُستقلة عنه كما في الدول الأوروبية الحالية، فإنها لا تزال تحتفظ بطابعها الإلزامي بنفس الدرجة في كلتا الحالتين، ويجب عليها دائمًا أن تفعل ذلك بالضرورة، لأنه سمة لا غنى عنها لأي شكل من أشكال التنظيم الاجتماعي على الإطلاق؛ ولكن من الذي يُمكن أن يُصر بجدية على أن المؤسسات القضائية في أوروبا الحديثة مُشبعة بطابع ديني؟ مثل هذا الاقتراح سخيف بوضوح، وإذا ربما أوليناه اهتمامًا أكثر مما يستحقه، فذلك لأننا نناقش الآن نظريات اكتسبت في بعض الدوائر نفوذًا كبيرًا بقدر ما هو غير مُستحق. لذلك ليس فقط في المجتمعات التي تُسمى تقليديًا "بدائية" - خطأ في رأينا - أن "جميع الظواهر الاجتماعية تُشارك في نفس الطابع القسري" بدرجة أكبر أو أقل؛ وهي مُلاحظة تُجبر علماء الاجتماع لدينا، عند الحديث عن هذه المجتمعات "البدائية" المزعومة التي يُحبون الاستشهاد بها كدليل (خاصةً لأنه لا يُمكن التحقق منها بسهولة)، على التأكيد على أن "الدين هنا يشمل كل شيء، ما لم يُفضل المرء أن يقول إنه غير موجود". صحيح أنه في حالة البديل الثاني، الذي يبدو لنا بالفعل أنه البديل الصحيح، يُسارعون إلى إضافة هذا القيد، "إذا كان المرء مُستعدًا لاعتبار الدين وظيفة خاصة"؛ ولكن إذا لم تكن "وظيفة خاصة" فإنها لم تعد دينًا على الإطلاق.

تلخيص: معظم تعريفات الدين خاطئة لأنها تُطبّق على أشياء لا علاقة لها بالدين. مثلًا، البعض يُعرّفه بالإلزام، لكن الإلزام موجود في القانون أيضًا، فهل القانون دين؟ الإلزام ليس خاصية حصرية للدين. المشكلة أن البعض يرى أن في المجتمعات "البدائية" كل شيء دين، أو لا يوجد دين أصلًا، لأن كل شيء فيها ذو طابع إلزامي. لكن إذا كان الدين ليس "وظيفة خاصة" متميزة، فإنه لا يكون دينًا بالمعنى الحقيقي. وكأنهم يُحاولون توسيع مفهوم الدين ليشمل كل شيء، فيفقد معناه تمامًا. يجب أن يكون للدين خاصية مميزة تميزه عن غيره، وإلا أصبح مصطلحًا فارغًا.

لم ننته بعد من النظر في تخيلات علماء الاجتماع: نظرية أخرى مفضلة لديهم تتمثل في القول بأن الدين يتميز أساسًا بوجود عنصر طقسي؛ هذا يعني بعبارة أخرى أنه حيثما يُمكن إثبات وجود طقوس من أي نوع، يُمكن الاستنتاج دون مزيد من السؤال أن المرء لهذا السبب في حضرة ظواهر دينية. من المسلم به أن عنصرًا طقسيًا يُمكن مقابلته في جميع الأديان، لكن هذا العنصر ليس كافيًا بحد ذاته لتوصيف الدين على هذا النحو؛ في هذه الحالة، كما في الحالة السابقة، يكون التعريف المُقترح واسعًا جدًا، لأنه توجد طقوس، من أكثر من نوع واحد، ليست دينية بأي حال من الأحوال.

تلخيص: لم نكتفِ بعد من تفنيد أفكار علماء الاجتماع، فمن بين أفكارهم الشائعة أن الدين يتميز بوجود طقوس، أي حيثما توجد طقوس، يوجد دين. صحيح أن الطقوس موجودة في كل الأديان، لكن وجود الطقوس لا يعني بالضرورة وجود دين، فالطقوس موجودة في سياقات أخرى غير دينية أيضًا. وكأنهم يختزلون الدين في مجرد ممارسات شكلية، متجاهلين الجوانب الأخرى كالمعتقدات والقيم.

هناك أولاً طقوس ذات طابع اجتماعي بحت وحصري، طابع مدني يُمكن للمرء أن يقول. كان هذا هو الحال في الحضارة اليونانية الرومانية، لولا الارتباكات التي ذكرناها؛ هذا هو الحال بالفعل في الحضارة الصينية، حيث لم يحدث مثل هذا الارتباك، وحيث أن مراسم الكونفوشيوسية هي في الواقع طقوس اجتماعية، خالية من أدنى طابع ديني؛ فقط بالنظر إلى هذه الحقيقة يتم الاعتراف بها رسميًا، وهو أمر كان من غير المتصور في الصين في ظل أي ظروف أخرى. لقد فهم هذا جيدًا اليسوعيون الذين استقروا في الصين في القرن السابع عشر، والذين لم يشعروا بأي اعتراض على المشاركة في هذه المراسم، معتبرين أنها لا تنطوي على أي شيء يتعارض مع المسيحية؛ لقد كانوا على صواب بالتأكيد في تبني هذا الرأي، حيث أن الكونفوشيوسية، من حيث أنها تتخذ موقفًا خارج النطاق الديني تمامًا وتهتم فقط بتلك الأشياء التي يجب أن يقبلها جميع أعضاء الهيئة الاجتماعية دون تمييز، فهي لهذا السبب متوافقة تمامًا مع أي دين وكل دين، وكذلك مع غياب الدين تمامًا. يرتكب علماء الاجتماع في الوقت الحاضر نفس الخطأ تمامًا الذي ارتكبه خصوم اليسوعيين السابقون، الذين اتهموهم بالخضوع لممارسات دين غريب عن المسيحية: بعد أن لاحظوا وجود طقوس، اعتقدوا بطبيعة الحال أن هذه الطقوس ذات طبيعة دينية، مثل تلك التي كانوا على دراية بها في بيئتهم الأوروبية.

تلخيص: هناك نوع من الطقوس ذو طبيعة اجتماعية بحتة، مثل مراسم الكونفوشيوسية في الصين، وهي تهدف لتنظيم المجتمع وليست ذات طابع ديني. هذا ما فهمه اليسوعيون قديمًا، فلم يروا مانعًا من المشاركة فيها. لكن علماء الاجتماع اليوم يقعون في نفس خطأ خصوم اليسوعيين قديمًا، إذ يخلطون بين الطقوس الاجتماعية والطقوس الدينية، فبمجرد رؤية طقوس ما، يعتبرونها دينية بالضرورة، متجاهلين سياقها الاجتماعي. وكأنهم أسرى تصوراتهم الأوروبية عن الدين، فيسقطونها على ثقافات أخرى مختلفة.

يُمكن لحضارة الشرق أقصى أيضًا أن تُقدم لنا مثالًا على طقوس غير دينية من نوع آخر تمامًا؛ فالطاوية في الواقع، وهي، كما قلنا، عقيدة ميتافيزيقية بحتة، تمتلك أيضًا بعض الطقوس الخاصة بها؛ هذا يعني وجود طقوس يكون طابعها وهدفها ميتافيزيقيين بشكل أساسي، مهما بدا هذا الأمر مُدهشًا للغربيين. بما أننا لا نرغب في الإصرار على هذه النقطة في الوقت الحالي، فسنضيف ببساطة أنه دون الذهاب بعيدًا إلى الصين أو الهند، توجد مثل هذه الطقوس في بعض فروع الإسلام، على الرغم من أنه يجب الاعتراف بأن التراث الإسلامي يُعد كتابًا مغلقًا تقريبًا بالنسبة للأوروبيين مثل بقية الشرق، ويرجع ذلك إلى حد كبير إلى خطئهم. على أي حال، قد لا يزال من الممكن مسامحة علماء الاجتماع على خداعهم بشأن الأشياء الغريبة تمامًا بالنسبة لهم، وقد يعتقدون ببعض المنطق أن جميع الطقوس دينية في جوهرها، إذا كان العالم الغربي نفسه، الذي يجب أن يكونوا على دراية أفضل به، لم يكن لديه في الواقع أمثلة أخرى ليُقدمها لهم باستثناء طقوس من هذا النوع؛ ولكن على الرغم من أننا لا نقترح التحقيق في طبيعتها الحقيقية هنا، فمن الجائز أن نسأل ما إذا كانت الطقوس الماسونية، على سبيل المثال، تُشارك في طابع ديني بأي درجة على الإطلاق، على الرغم من أنها طقوس لا لبس فيها؟

تلخيص: لا تقتصر الطقوس غير الدينية على السياقات الاجتماعية فقط، ففي الشرق الأقصى، نجد الطاوية، وهي عقيدة ميتافيزيقية، تمتلك طقوسًا ذات طبيعة ميتافيزيقية أيضًا، أي أنها تهدف إلى تحقيق أغراض روحية وفلسفية عميقة، لكنها لا تُعتبر دينية بالمعنى التقليدي. وحتى في بعض فروع الإسلام، نجد طقوسًا قد يصعب على الغربيين فهمها. قد يُعذر علماء الاجتماع لعدم فهمهم لهذه الطقوس "الغريبة"، لكن المشكلة أنهم يتجاهلون وجود طقوس غير دينية حتى في الغرب نفسه، كالطقوس الماسونية، فهل يُمكن اعتبارها دينية؟ وكأنهم يُعممون فكرة أن كل طقس هو بالضرورة ديني، متجاهلين التنوع الكبير في وظائف الطقوس ومعانيها.

بينما نتناول هذا الموضوع، سنغتنم الفرصة للإشارة إلى كيف أن الغياب التام لوجهة النظر الدينية بين الصينيين ربما كان سببًا في سوء فهم آخر، وهو عكس السابق، ويرجع في هذه الحالة إلى عدم فهم متبادل من جانب الصينيين أنفسهم.

الصيني، الذي يشعر باحترام كبير، إن صح التعبير، طبيعي لكل ما ينتمي إلى النظام التقليدي، يكون دائمًا على استعداد، إذا نُقل إلى بيئة أجنبية، لتبني الأشكال التي ستبدو له أنها تُشكل تقاليدها؛ الآن بما أن الدين وحده في الغرب يمتلك هذا الطابع، فقد يدفعه ذلك إلى تبنيه، ولكن بطريقة سطحية ومؤقتة تمامًا. بالعودة إلى وطنه، الذي لم يتخل عنه أبدًا بشكل قاطع، حيث أن "تضامن العرق" يُمثل تأثيرًا قويًا للغاية يمنعه من فعل ذلك، سيتوقف نفس الصيني عن الاهتمام بأي شكل من الأشكال بالدين الذي اتبع عاداته مؤقتًا؛ والسبب في ذلك هو أن هذا الدين، الذي يُعتبر دينًا للآخرين، لم يكن ليُتصور من قبله بهذه الطريقة، لأن وجهة النظر الدينية غريبة عن عقليته؛ علاوة على ذلك، بما أنه لن يصادف أبدًا أي شيء في الغرب ذي طابع ميتافيزيقي بأي درجة، فمن المحتم أن يظهر الدين له على أنه المُعادل الأكثر أو الأقل دقة لتقليد اجتماعي بحت على النموذج الكونفوشيوسي. وبالتالي سيكون الأوروبيون مخطئين تمامًا في اتهام موقفه بالنفاق، كما يحدث أحيانًا؛ بالنسبة للصيني، الأمر ببساطة مسألة مجاملة، من باب الأدب، كما يتصوره، يتطلب من الرجل أن يتوافق قدر الإمكان مع عادات البلد الذي يعيش فيه، وكان اليسوعيون في القرن السابع عشر على حق تمامًا عندما احتلوا مكانة في التسلسل الهرمي الرسمي للأدباء خلال إقامتهم في الصين، وقدموا للأجداد والحكماء التكريمات الطقسية المستحقة لهم.

تلخيص: غياب المنظور الديني عند الصينيين أدى إلى سوء فهم من الجانبين. الصيني يحترم التقاليد، فإذا سافر للغرب وتبنى مظاهر التدين هناك، فإنه يفعل ذلك من باب الاحترام للتقاليد الغربية، وليس عن اقتناع ديني حقيقي. فعند عودته لوطنه، يتخلى عن تلك المظاهر ببساطة، لأن الدين بالنسبة له لم يكن سوى شكل من أشكال التقاليد الاجتماعية، كالكونفوشيوسية. الأوروبيون قد يتهمونه بالنفاق، لكنه مجرد اختلاف في وجهة النظر. فالصيني يتعامل مع الدين كعرف اجتماعي، بينما الأوروبيون ينظرون إليه كعقيدة. تمامًا كما فعل اليسوعيون في القرن السابع عشر عندما انخرطوا في الطقوس الصينية، فقد فهموا أن الأمر يتعلق بالاحترام الاجتماعي للتقاليد، وليس بالاعتناق الديني. وكأن الصيني يرتدي "زيّ" التقاليد الغربية مؤقتًا، ثم يعود لزيّه الأصلي.

في نفس سياق الأفكار، هناك حقيقة أخرى مثيرة للاهتمام يجب ملاحظتها في حالة اليابان، حيث يُمكن للشنتو إلى حد ما أن يدعي نفس الطابع ويلعب نفس الدور الذي تلعبه الكونفوشيوسية في الصين؛ على الرغم من أنه يمتلك جوانب أخرى أقل وضوحًا، إلا أنه مؤسسة احتفالية للدولة بامتياز، ووزرائه، الذين ليسوا بأي حال من الأحوال "كهنة"، يتمتعون بحرية تامة في اتباع أي دين يرغبون فيه أو عدم اتباع أي دين على الإطلاق. نتذكر فقرة في كتيب لتاريخ الأديان احتوت على تعليق غريب مفاده أن "في اليابان كما في الصين، الإيمان بعقائد دين واحد لا يستبعد بأي حال من الأحوال الإيمان بعقائد دين آخر؛ في الواقع، لا يُمكن أن تكون العقائد المختلفة مُتوافقة مع بعضها البعض إلا بشرط ألا تُغطي نفس الأرضية، وهو ما ينطبق في الواقع في هذه الحالة، وهذا يجب أن يكون كافيًا لإثبات أنه لا يُمكن أن يكون هناك أي سؤال عن الدين هنا. في الواقع، بصرف النظر عن الاستيرادات الأجنبية التي لا يُمكن أن يكون لها تأثير عميق أو واسع جدًا، فإن وجهة النظر الدينية مجهولة بالنسبة لليابانيين كما هي بالنسبة للصينيين؛ في الواقع، هذه إحدى السمات القليلة المشتركة التي يُمكن ملاحظتها في شخصيتي هذين الشعبين.

تلخيص: في اليابان، يلعب الشنتو دورًا مشابهًا للكونفوشيوسية في الصين، فهو مؤسسة احتفالية للدولة، وليس دينًا بالمعنى المفهوم غربيًا. حتى القائمين على الشنتو ليسوا "كهنة" بالمعنى التقليدي، بل يُمكنهم اتباع أي دين آخر أو لا يتبعون أي دين على الإطلاق. وكما في الصين، لا يوجد تعارض بين الإيمان بعقائد مختلفة في اليابان، لأنها لا تتناول نفس الجوانب من الحياة. هذا يُثبت أن المنظور الديني، كما نفهمه في الغرب، غائب عن كل من الثقافتين الصينية واليابانية. وكأن الدين في هاتين الثقافتين ليس عقيدة حصرية، بل نظام اجتماعي أو احتفالي منفتح على معتقدات أخرى.

حتى الآن، تعاملنا فقط مع الجوانب السلبية لسؤالنا الأصلي، حيث أشرنا بشكل رئيسي إلى عدم كفاية بعض التعريفات، وهي عدم كفاية تنطوي حتى على زيف صريح؛ ولكن الآن يجب أن نُساهم، إن لم يكن تعريفًا بالمعنى الدقيق للكلمة، فعلى الأقل بمفهوم إيجابي لما يُشكل الدين حقًا. يُمكن القول إن الدين يستلزم بشكل أساسي اقتران ثلاثة عناصر تنتمي إلى أنظمة مختلفة، عقيدة، وقانون أخلاقي، وعبادة أو شكل من أشكال التعبد؛ حيثما يُصادف أن يكون أحد هذه العناصر مفقودًا، لا يُمكن أن يكون هناك أي سؤال عن الدين بالمعنى الصحيح للكلمة. سنضيف على الفور أن العنصر الأول يُشكل الجزء الفكري من الدين، والثاني الجزء الاجتماعي منه، بينما الثالث، وهو العنصر الطقسي، يُشارك في كلتا هاتين الوظيفتين؛ لكن هذا يستدعي مزيدًا من التوضيح.

تلخيص: حتى الآن، ركزنا على نقد التعاريف الخاطئة للدين. الآن، سنحاول تقديم مفهوم إيجابي لماهية الدين. الدين يتكون من ثلاثة عناصر أساسية: عقيدة (جانب فكري)، وقانون أخلاقي (جانب اجتماعي)، وشكل من أشكال العبادة (جانب طقسي يجمع بين الفكري والاجتماعي). إذا غاب أحد هذه العناصر، لا يُمكن الحديث عن دين بالمعنى الصحيح. وكأن الدين بناء ثلاثي الأبعاد، لا يُمكن أن يقوم إذا فقد أحد أضلاعه.

كلمة "عقيدة" تُطبق بالمعنى الصحيح على مذهب ديني؛ دون الخوض حاليًا في الخصائص الخاصة لمثل هذا المذهب، يُمكننا القول بأنه على الرغم من أنه فكري بوضوح فيما يتعلق بمعناه الأعمق، إلا أنه لا ينتمي إلى النظام الفكري الخالص، لأنه إذا كان كذلك، فلن يكون دينيًا بل ميتافيزيقيًا. يترتب على ذلك أن هذا المذهب، عند اتخاذه الشكل الخاص المُتكيف مع وجهة نظره، يجب أن يخضع لتأثير عناصر خارجة عن الفكر، معظمها من نظام عاطفي؛ الكلمة نفسها "معتقدات" التي تُستخدم بشكل شائع للدلالة على التصورات الدينية تكشف بوضوح عن هذا الطابع، لأنها مُلاحظة نفسية أولية أن الاعتقاد، الذي يُؤخذ بمعناه الأدق وبقدر ما يتعارض مع اليقين، وهو حالة فكرية تمامًا، هو ظاهرة يلعب فيها الشعور دورًا أساسيًا؛ إنه يرقى إلى نوع من الميل نحو فكرة ما أو التعاطف معها، وهو ما يفترض بالضرورة أن هذه الفكرة نفسها تُتصور بمسحة عاطفية أكثر أو أقل وضوحًا. يصبح العامل العاطفي نفسه، على الرغم من كونه ثانويًا في المذهب، مهيمنًا، بل وحتى طاغيًا، في الأخلاق، التي يُعتبر اعتمادها على العقيدة باعتبارها مبدأها تأكيدًا نظريًا إلى حد كبير؛ يُمكن اعتبار هذا الجانب الأخلاقي من الدين، الذي لا يُمكن أن يكون تبريره اجتماعيًا بحتًا، نوعًا من التشريع، النوع الوحيد الذي يظل ضمن نطاق الدين بمجرد أن تنفصل عنه المؤسسات المدنية.

تلخيص: "العقيدة" هي جوهر المذهب الديني، وهي فكرية في عمقها، لكنها ليست فكرًا خالصًا كالميتافيزيقا، بل تتأثر بعناصر عاطفية. كلمة "معتقدات" نفسها تُشير إلى هذا الجانب العاطفي، فالاعتقاد يختلف عن اليقين الفكري، إذ ينطوي على ميل أو تعاطف مع فكرة ما. هذا الجانب العاطفي يصبح طاغيًا في الأخلاق الدينية، التي تعتمد نظريًا على العقيدة. فالأخلاق الدينية تُشبه التشريع الاجتماعي، لكنها تقتصر على المجال الديني بعد انفصال المؤسسات المدنية عنها. وكأن العقيدة هي بذرة الفكرة، تنمو وتتفرع لتُصبح نظامًا أخلاقيًا مدفوعًا بالعاطفة.

أخيرًا، الطقوس، التي تُشكل معًا العبادة أو شكل العبادة، تمتلك طابعًا فكريًا بقدر ما يُنظر إليها على أنها تعبير رمزي وحسي عن العقيدة، وطابعًا اجتماعيًا عند اعتبارها "ممارسات" تتطلب مُشاركة جميع أعضاء الجماعة الدينية بطريقة يُمكن أن تكون مُلزمة بدرجة أكبر أو أقل. يجب بحق حجز اسم "العبادة" للطقوس الدينية فقط؛ في الممارسة العملية، ومع ذلك، غالبًا ما تُستخدم - على الرغم من أن هذا أقرب إلى سوء الاستخدام - للدلالة على طقوس أخرى، على سبيل المثال طقوس اجتماعية بحتة، كما هو الحال عندما يتحدث الناس عن "عبادة الأجداد" في الصين. تجدر الإشارة إلى أنه في الدين حيث تهيمن العناصر الاجتماعية والعاطفية على العنصر الفكري، فإن كلاً من العقيدة والعبادة يتقلص نصيبهما أكثر فأكثر، بحيث يميل دين من هذا النوع إلى الانحطاط إلى "أخلاقية" خالصة وبسيطة، كما يتضح جيدًا في حالة البروتستانتية؛ في الحد الأقصى، الذي تم الوصول إليه تقريبًا في الوقت الحاضر من قبل "بروتستانتية ليبرالية" معينة، لم يعد ما تبقى دينًا على الإطلاق، لأنه حافظ فقط على أحد العوامل الأساسية؛ إنه يرقى ببساطة إلى نوع من التفكير الفلسفي المُتخصص. يجب في الواقع الإشارة إلى أنه يُمكن تصور الأخلاق بطريقتين مختلفتين تمامًا: وفقًا للنمط الديني، عندما تكون مُرتبطة بالعقيدة كمبدأ لها وتخضع لها، أو وفقًا للنمط الفلسفي، عندما تُعامل على أنها مُستقلة؛ سنعود لاحقًا إلى هذا الشكل الثاني.

تلخيص: الطقوس، التي تُشكل العبادة، تجمع بين الجانب الفكري (كتعبير رمزي عن العقيدة) والجانب الاجتماعي (كممارسات جماعية). مصطلح "العبادة" يجب أن يُستخدم للطقوس الدينية فقط، لكنه يُستخدم أحيانًا للطقوس الاجتماعية، كـ "عبادة الأجداد". عندما يطغى الجانب الاجتماعي والعاطفي على الجانب الفكري في الدين، تضعف العقيدة والطقوس، ويتحول الدين إلى مجرد "أخلاقية"، كما في بعض أشكال البروتستانتية الحديثة، التي قد تفقد حتى صفتها الدينية تمامًا، مُتحولة إلى فلسفة أخلاقية. فالأخلاق نوعان: أخلاق دينية تعتمد على العقيدة، وأخلاق فلسفية مُستقلة. وكأن الطقوس هي الجسر بين العقيدة والمجتمع، وعندما يضعف هذا الجسر، ينهار البناء الديني.

سيُفهم الآن لماذا قلنا سابقًا أن مصطلح "الدين" يصعب تطبيقه بدقة خارج المجموعة التي تُشكلها اليهودية والمسيحية والإسلام، ما يُثبت الأصل اليهودي تحديدًا للفكرة التي تُعبر عنها الكلمة الآن. السبب هو أنه في أي حالة أخرى لا توجد العناصر الثلاثة التي وصفناها للتو مُجتمعة في مفهوم تقليدي واحد؛ وهكذا في الصين توجد وجهتا النظر الفكرية والاجتماعية، حيث يُمثلهما علاوة على ذلك مجموعتان مُتميزتان من التقاليد، بينما وجهة النظر الأخلاقية غائبة تمامًا، حتى في التقاليد الاجتماعية. وبالمثل في الهند، فإن وجهة النظر الأخلاقية نفسها هي المفقودة؛ إذا لم تكن التشريعات هنا دينية كما هي في الإسلام، فذلك لأنها خالية تمامًا من العنصر العاطفي الذي يُمكنه وحده أن يمنحها الطابع الخاص لقانون الأخلاق؛ أما بالنسبة للعقيدة، فهي فكرية بحتة، أي ميتافيزيقية، دون أدنى أثر للشكل العاطفي الذي سيكون ضروريًا لمنحها طابع العقيدة الدينية، وبدونه سيكون ارتباط قانون أخلاقي بمبدأ عقائدي غير وارد على الإطلاق.

تلخيص: اتضح الآن لماذا يصعب تطبيق مصطلح "الدين" بدقة إلا على اليهودية والمسيحية والإسلام. هذه الأديان الثلاثة فقط تجمع العناصر الثلاثة: العقيدة، والأخلاق، والعبادة. في الصين، توجد التقاليد الفكرية والاجتماعية، لكن العنصر الأخلاقي غائب. وفي الهند، تغيب الأخلاق أيضًا، فالتشريعات ليست دينية كما في الإسلام، والعقيدة ميتافيزيقية بحتة، خالية من الجانب العاطفي الضروري لتحويلها إلى عقيدة دينية. وكأن هذه الأديان الثلاثة تُشكل نموذجًا فريدًا يجمع بين الفكر والعاطفة والممارسة، بينما الثقافات الأخرى تُركز على جوانب أخرى.

هكذا يُمكن أن يُرى أن وجهة النظر الأخلاقية، وكذلك وجهة النظر الدينية، كلاهما ينطويان بشكل أساسي على عنصر معين من العاطفية، وهو مُتطور للغاية بين الغربيين على حساب الفكرية. نحن نتعامل إذن مع شيء خاص في الواقع بالغربيين، الذين يجب أيضًا ربط المسلمين بهم، ولكن مرة أخرى مع الاختلاف الكبير في أن الأخلاق في حالتهم، التي تُحفظ في المكانة الثانوية التي تنتمي إليها، لم يُنظر إليها أبدًا على أنها موجودة من أجل ذاتها. هذا صحيح حتى بصرف النظر عن الجانب الخارج عن الدين للعقيدة الإسلامية؛ النظرة العقلية الإسلامية غير قادرة على قبول فكرة "الأخلاق المستقلة"، أي الأخلاق الفلسفية، وهي فكرة نشأت سابقًا بين اليونانيين والرومان، والتي أصبحت مرة أخرى مقبولة على نطاق واسع في الغرب في الوقت الحاضر.

تلخيص: يتضح هنا أن كلاً من المنظور الأخلاقي والديني يعتمدان على العاطفة، وهي صفة بارزة عند الغربيين على حساب الجانب العقلي. هذه السمة تميز الغربيين والمسلمين، لكن مع فارق جوهري: الأخلاق عند المسلمين تأتي في مرتبة ثانوية، وليست غاية في حد ذاتها، بل تابعة للدين. العقلية الإسلامية ترفض مفهوم "الأخلاق المستقلة" أو الفلسفية، الذي ظهر عند اليونان والرومان، وعاد للانتشار في الغرب حديثًا. وكأن الأخلاق عند المسلمين جزء من منظومة دينية شاملة، بينما في الغرب أصبحت مجالًا مستقلاً بذاته، منفصلاً عن الدين.

هناك ملاحظة أخيرة يجب ذكرها هنا: نحن لا نُسلّم بأي حال من الأحوال بالرأي الذي يحمله علماء الاجتماع بأن الدين هو ببساطة مُجرد حقيقة اجتماعية؛ نحن نقول فقط إنه يحتوي على عنصر مُكوّن ينتمي إلى النظام الاجتماعي، وهو بالتأكيد ليس نفس الشيء على الإطلاق، حيث أن هذا العنصر ثانوي عادةً بالنسبة للعقيدة، التي تنتمي إلى نظام مُختلف تمامًا؛ وهكذا فإن الدين، على الرغم من كونه اجتماعيًا من جهة، إلا أنه في الوقت نفسه شيء أكثر من ذلك. علاوة على ذلك، من الناحية العملية، هناك حالات يكون فيها كل ما يتعلق بالنظام الاجتماعي مُرتبطًا بـ، وعلى نحو ما، يعتمد على الدين؛ هذه هي الحالة في الإسلام، كما أتيحت لنا الفرصة لشرح ذلك بالفعل، وكذلك في اليهودية، حيث التشريع ليس أقل دينية بشكل أساسي، ولكن مع هذه السمة الخاصة أنه ينطبق فقط على شعب مُعين؛ الشيء نفسه ينطبق أيضًا على مفهوم للمسيحية يُمكن أن يُطلق عليه "مُتكامل" والذي وجد في السابق تحقيقًا فعالًا.

تلخيص: نرفض فكرة علماء الاجتماع التي تختزل الدين إلى مجرد ظاهرة اجتماعية. الدين يحتوي على عنصر اجتماعي، لكنه ليس مجرد ذلك. هذا العنصر الاجتماعي ثانوي بالنسبة للعقيدة، التي تنتمي إلى مستوى مختلف. الدين أوسع من مجرد كونه ظاهرة اجتماعية. في بعض الحالات، كالإسلام واليهودية، يكون النظام الاجتماعي مُرتبطًا بالدين بشكل وثيق، حتى أن التشريع ديني. وينطبق الأمر نفسه على تصور "متكامل" للمسيحية كان موجودًا في الماضي. وكأن الدين وعاء يحتوي على عناصر متعددة، أحدها اجتماعي، لكنه ليس العنصر الوحيد أو الأهم دائمًا.

الرأي السوسيولوجي لا يتماشى إلا مع الوضع الحالي في أوروبا، وحتى ذلك مشروط بتجاهل الاعتبارات العقائدية، التي فقدت أهميتها الأساسية فقط بين الأمم البروتستانتية. ومن الغريب أن هذه النظرية استُخدمت لتبرير مفهوم "دين الدولة"، أي دين أصبح بشكل أو بآخر قسمًا من الدولة، وبالتالي فهو مُعرّض لخطر التحول إلى أداة سياسية. هذا المفهوم يعيدنا بطريقة ما إلى دين اليونان والرومان، كما وصفناه سابقًا. هذه الفكرة تتعارض بشكل واضح مع مفهوم "العالم المسيحي": هذا الأخير، بكونه سابقًا لتشكيل الأمم، لم يكن ليظل موجودًا أو يُعاد تأسيسه بعد تشكيلها إلا بشرط أن يكون "فوق قومي" بشكل أساسي. من ناحية أخرى، يُنظر دائمًا إلى دين الدولة، واقعًا إن لم يكن قانونًا، على أنه قومي، سواء كان مستقلاً تمامًا أو يعترف بارتباطه بمؤسسات مماثلة أخرى برباط من نوع ما، وهو ما يترك في كلتا الحالتين للسلطة العليا والمركزية نفوذًا مُخفّضًا إلى حد كبير. المفهوم الأول، مفهوم "العالم المسيحي"، يُعرّف بشكل أساسي مع الكاثوليكية، بالمعنى الاشتقاقي للكلمة. المفهوم الثاني، مفهوم "دين الدولة"، يجد تعبيره المنطقي، حسب الحالة، إما في الغاليكانية على غرار لويس الرابع عشر، أو في الأنجليكانية وفي أشكال معينة من الدين البروتستانتي، الذي لا يبدو عمومًا أنه يجد هذا الانحطاط مُنفرًا. ختامًا، يمكن إضافة أنه من بين هاتين الطريقتين الغربيتين لتصور الدين، الطريقة الأولى وحدها، مع مراعاة السمات الخاصة المتعلقة بالنمط الديني، قادرة على تلبية شروط التقليد الحقيقي، كما تصوره العقل الشرقي دائمًا.

باختصار، الدين أرقى من أن يكون مجرد أداة توحيد اجتماعي أو سياسي للدولة. إنه نظام غني يجمع بين العقيدة والممارسة الروحية. إن الحصر القومي للدين، كما يحدث في مفهوم "الدين الرسمي للدولة"، يُقيده ويُفقده جوهره الأصيل، ويحول الدين إلى "قيود قومية" على روحانية الإنسان، بعكس مفهوم "التقاليد الحقيقية" التي عرفتها الحضارات الشرقية.

الفصل الخامس

الخصائص الأساسية للميتافيزيقيا

في حين أن وجهة النظر الدينية تتضمن بالضرورة تدخل عنصر مستمد من النظام العاطفي، فإن وجهة النظر الميتافيزيقية فكريَّة - عقلانية محضة intellectual؛ ولكن على الرغم من أننا نرى هذه الملاحظة واضحة بما فيه الكفاية، إلا أنها بالنسبة للعديد من الناس قد تبدو وكأنها تصف وجهة النظر الميتافيزيقية بشكل غير كافٍ، حيث أنها غير مألوفة للغربيين، وبالتالي فإن بعض الشرح الإضافي لن يضر. إنَّ العلم والفلسفة، كما توجد في العالم الغربي، لها أيضًا ادعاءات بالفكرانية؛ إذا لم نعترف بأن هذه الادعاءات لها أساس من الصحة وإذا أصررنا على وجود هوة تفصل جميع تكهنات من هذا النوع عن الميتافيزيقيا، فذلك لأن العقلانية الخالصة، كما نفهمها، تختلف تمامًا عن الأفكار الغامضة إلى حد ما والتي يطلق عليها عادة هذا الاسم.

تلخيص: النص يقارن بين وجهة النظر الدينية والميتافيزيقية. يجادل بأن وجهة النظر الدينية تتضمن مشاعر وعواطف، بينما تركز الميتافيزيقيا على الفكر الخالص. ومع ذلك، يوضح النص أن مفهوم "الفكرانية-العقلانية" في الميتافيزيقيا مختلف تمامًا عن الاستخدام اليومي للكلمة. العلم والفلسفة في الغرب لهما ادعاءات بالفكرانية، لكنها تختلف أيضًا عن الميتافيزيقيا.

بادئ ذي بدء، تجدر الإشارة إلى أن استخدام مصطلح " الميتافيزيقيا - ما بعد الطبيعة" لا يثير قلقنا كثيراً فيما يتعلق بأصله التاريخي الذي يكتنفه بعض الغموض، ويمكن حتى اعتباره محض مصادفة إذا كنا على استعداد لتقبل الرأي الذي نراه مستبعداً للغاية، والذي يزعم بأن المصطلح استخدم لأول مرة للإشارة إلى ما يأتي "بعد الطبيعة" في أعمال أرسطو المجمعة. وبالمثل، لا داعي للانشغال بتفسيرات أخرى غريبة نوعاً ما، حاول مؤلفون مختلفون ربطها بهذا المصطلح في أوقات مختلفة. ومع ذلك، فهي ليست أسباباً للتخلي عن استخدامه، لأنه، كما هو عليه، فهو مناسب جداً لما يُفترض أن يعبر عنه عادةً، على الأقل بقدر ما يمكن لأي مصطلح مستعار من اللغات الغربية أن يكون كذلك. وفي الواقع، حتى من الناحية الاشتقاقية وبأكثر المعاني الطبيعية، يشير المصطلح إلى أي شيء يقع "وراء الطبيعة". يجب أن يُفهم هنا مصطلح "الطبيعة" على أنه يشير إلى العلوم الطبيعية برمتها، يُنظر إليها بشكل عام، كما كان يفعل القدماء دائماً. لا ينبغي بأي حال من الأحوال أن يُفهم على أنه يشير إلى أحد تلك العلوم على وجه الخصوص، وفقاً للمعنى الضيق السائد في الوقت الحاضر. لذلك، بناءً على هذا التفسير، نستخدم مصطلح " الميتافيزيقيا - ما بعد الطبيعة"، ويجب أن نوضح بشكل قاطع أنه إذا أصررنا على استخدامه، فذلك يرجع فقط للأسباب التي ذُكرت للتو ولأننا نرى أنه من غير المرغوب فيه اللجوء إلى ابتداع كلمات جديدة إلا في حالات الضرورة المطلقة.

مع التركيز على فهمنا لـ "الميتافيزيقا"، فإنها تتعامل بشكل أساسي مع معرفة الكُلّي أو العالَمي. يمكنك أيضاً تسميتها معرفة المبادئ التي تحكم النظام الكوني. هذه المبادئ هي الوحيدة التي تستحق حقاً لقب "المبادئ". ومع ذلك، هذا البيان ليس المقصود به أن يكون تعريفاً صارماً للميتافيزيقا. تعريفها يكاد يكون مستحيلاً بسبب طبيعتها ذاتها - عالميتها أو شموليتها. العالمية هي السمة الأساسية التي تنبثق منها جميع السمات الأخرى. فقط شيء ذو حدود يمكن تعريفه حقاً. الميتافيزيقا، من ناحية أخرى، لا محدودة بطبيعتها. هذه الطبيعة تمنعنا من حصرها في صيغة جامدة. في الواقع، كلما حاولت التعريف أن يكون أكثر دقة، أصبح أقل دقة بالنسبة للميتافيزيقا.

ملخص: يشرح النص أن "الميتافيزيقا" تشير إلى فهم "الكُلّي" أو المبادئ الأساسية التي تحكم كل شيء. في حين أنها المجموعة الوحيدة الحقيقية من المبادئ، فإن تعريف الميتافيزيقا مستحيل. طبيعتها الشاملة لكل شيء تتحدى التعريفات الجامدة. كلما حاولت أن تكون محدداً، أصبح التعريف أقل دقة لمثل هذا المفهوم الواسع.

من المهم ملاحظة أننا نتحدث عن المعرفة وليس عن العلم. نهدف من خلال ذلك إلى التأكيد على التمييز الجذري الذي يجب إجراؤه بين الميتافيزيقا من ناحية، والعلوم المختلفة بالمعنى الحقيقي للكلمة من ناحية أخرى، والتي تشمل جميع العلوم الجزئية والتخصصية التي تدرس جانبًا معينًا محددًا للأشياء الفردية.

أساسًا، هذا التمييز ليس سوى التمييز بين النظامين الكلي والفردي، وهو تمييز لا ينبغي اعتباره تناقضًا، لأنه لا يمكن أن يكون هناك مقياس مشترك ولا علاقة ممكنة للتناظر أو التنسيق بين مصطلحيه. في الواقع، لا يمكن تصور أي معارضة أو صراع من أي نوع بين الميتافيزيقا والعلوم، وذلك على وجه التحديد لأن مجالاتهما منفصلة على نطاق واسع. وينطبق الشيء نفسه تمامًا على العلاقة بين الميتافيزيقا والدين.

ومع ذلك، يجب أن يُفهم أن التقسيم المذكور لا يتعلق بالأشياء نفسها بقدر ما يتعلق بوجهات النظر التي تُدرس من خلالها. وهذه نقطة مهمة بشكل خاص فيما يتعلق بما سنقوله لاحقًا عن فروع العقيدة الهندوسية والطبيعة الدقيقة لعلاقتها المتبادلة.

من السهل أن نرى أنه يمكن دراسة نفس الموضوع من قبل علوم مختلفة تحت جوانب مختلفة. وبالمثل، يمكن اعتبار أي شيء يمكن فحصه من وجهة نظر فردية وجزئية، من خلال تحويل مناسب، من وجهة النظر الكونية أيضًا (والتي لا تُعتبر وجهة نظر خاصة على الإطلاق)، وينطبق الشيء نفسه على الأشياء التي لا يمكن اعتبارها من أي وجهة نظر فردية على الإطلاق. وبهذا المعنى، يمكن القول إن مجال الميتافيزيقا يشمل كل الأشياء، وهو شرط لا غنى عنه لكونها عالمية حقًا، كما يجب أن تكون بالضرورة. ولكن تظل مجالات العلوم المختلفة منفصلة عن مجال الميتافيزيقا، لأن الأخيرة، التي لا تحتل نفس المستوى مثل العلوم المتخصصة، لا تشبهها بأي حال من الأحوال، لذلك لا يمكن أبدًا إجراء مقارنة بين النتائج التي تصل إليها إحداهما والنتائج التي تصل إليها الأخرى.

ملخص: يؤكد النص على التمييز بين الميتافيزيقا والعلوم. الميتافيزيقا تتعامل مع المعرفة الكلية، بينما تدرس العلوم جوانب محددة من الأشياء الفردية. يوضح النص أن هذا ليس تناقضًا، لأنهم يعملون في مجالات مختلفة. على عكس العلم والدين، لا يوجد صراع بين الميتافيزيقا وأي منهما. ومع ذلك، يمكن دراسة نفس الشيء من وجهات نظر مختلفة، بما في ذلك وجهة النظر الكونية للميتافيزيقا. هذا يجعل الميتافيزيقا شاملة، لكنها لا تتنافس مع العلوم المتخصصة.

من ناحية أخرى، فإن المجال الميتافيزيقي بالتأكيد لا يتكون من تلك الأشياء التي فشلت العلوم المختلفة في إدراكها لمجرد أن حالتها الحالية من التطور غير مكتملة إلى حد ما، كما يفترض بعض الفلاسفة الذين بالكاد أدركوا ما هو مطروح هنا.

يتكون مجال الميتافيزيقا من ما يقع، بطبيعته، خارج نطاق تلك العلوم ويتجاوز بكثير في نطاقه كل ما يمكن أن تدعي هذه العلوم بشكل مشروع احتوائه. يعتمد مجال كل علم دائمًا على التجريب، في واحد أو آخر من طرقه المختلفة، في حين أن مجال الميتافيزيقا يتكون أساسًا مما لا يمكن فيه أي بحث خارجي: لكونه "ما وراء الفيزياء"، فإننا أيضًا، بحكم هذا الواقع، نكون ما وراء التجربة. وبالتالي، فإن مجال كل علم منفصل يمكن، إذا كان قادرًا على ذلك، أن يمتد إلى أجل غير مسمى دون أن يجد أدنى نقطة اتصال بالمجال الميتافيزيقي.

ملخص: يوضح النص أن المجال الميتافيزيقي لا يشمل ببساطة ما لم تكتشفه العلوم بعد. بل هو شيء مختلف تمامًا. يقع المجال الميتافيزيقي خارج نطاق العلوم التجريبية. تعتمد العلوم على التجريب والملاحظة، بينما الميتافيزيقا تتعامل مع ما لا يمكن دراسته بهذه الطرق. لذلك، حتى مع تقدم العلوم، فإنها لن تتقاطع أبدًا مع المجال الميتافيزيقي. الميتافيزيقا، بكونها "ما وراء الفيزياء"، هي أيضًا "ما وراء التجربة".

من الملاحظات السابقة، يتضح أنه عند الإشارة إلى موضوع الميتافيزيقا، يجب عدم اعتباره شيئًا قابلاً للمقارنة إلى حد ما مع الموضوع المحدد لهذا العلم أو ذاك. ويترتب على ذلك أيضًا أن الموضوع المعني يجب أن يكون دائمًا هو نفسه تمامًا ولا يمكن بأي حال من الأحوال أن يكون شيئًا يتغير أو يخضع لتأثيرات الزمان والمكان؛ فالطارئ والعرضي والمتغير ينتمي أساسًا إلى المجال الفردي؛ بل هي خصائص تشترط بالضرورة الأشياء الفردية على هذا النحو، أو، لنتحدث بدقة أكبر، تشترط الجانب الفردي للأشياء في طرقه المتعددة. فيما يتعلق بالميتافيزيقا، كل ما يمكن أن يتغير مع الزمان والمكان هو، من ناحية، طريقة التعبير، أي الأشكال الخارجية إلى حد ما التي يمكن أن تتخذها الميتافيزيقا والتي قد تكون متنوعة إلى أجل غير مسمى، ومن ناحية أخرى، درجة المعرفة بها أو الجهل بها الموجودة بين الناس؛ لكن الميتافيزيقا في حد ذاتها تظل دائمًا كما هي بشكل أساسي وثابت، لأن موضوعها واحد في جوهره، أو لنكون أكثر دقة "بدون ازدواجية"، كما يقول الهندوس، وهذا الموضوع، مرة أخرى بحكم حقيقة أنه يقع "وراء الطبيعة" هو أيضًا وراء كل تغيير: يعبر العرب عن ذلك بالقول إن "مذهب الوحدة فريد".

ملخص: يؤكد هذا المقطع على أن موضوع الميتافيزيقا مختلف جذريًا عن مواضيع العلوم. فهو ليس شيئًا متغيرًا أو خاضعًا للزمان والمكان، بل هو دائم وثابت. ما يتغير هو طريقة التعبير عنه أو فهم الناس له، لكن جوهر الميتافيزيقا لا يتغير. هذا الجوهر هو "الوحدة" أو "اللا ازدواجية"، كما وصفها الهندوس والعرب، وهو يقع "وراء الطبيعة" وبالتالي فهو خارج نطاق التغيير.

باتباع نفس خط الحجة، يمكننا أن نضيف أنه من المستحيل تمامًا إجراء أي "اكتشافات" في الميتافيزيقا، لأنه في نوع من المعرفة لا يستدعي استخدام أي وسائل تحقيق متخصصة أو خارجية، كل ما يمكن معرفته ربما يكون قد عرفه أشخاص معينون في أي وقت وفي كل فترة؛ وهذا في الواقع يظهر بوضوح من دراسة متعمقة للمذاهب الميتافيزيقية التقليدية.

علاوة على ذلك، حتى مع التسليم بأن مفاهيم التطور والتقدم قد يكون لها قيمة نسبية معينة في علم الأحياء وعلم الاجتماع، على الرغم من أن هذا لم يثبت بعد، فمن المؤكد أنها لا يمكن أن تجد مكانًا في الميتافيزيقا؛ إلى جانب ذلك، فإن مثل هذه الأفكار غريبة تمامًا عن الشرقيين، تمامًا كما كانت غريبة حتى عن الغربيين حتى نهاية القرن الثامن عشر تقريبًا، على الرغم من أن الناس في الغرب يعتبرون الآن أنها ضرورية للفكر الإنساني. هذا يعني أيضًا، كما تجدر الإشارة، إدانة رسمية لأي محاولة لتطبيق "المنهج التاريخي" على النظام الميتافيزيقي؛ في الواقع، فإن وجهة النظر الميتافيزيقية نفسها تتعارض جذريًا مع وجهة النظر التاريخية، أو ما يُعتبر كذلك، وسيُلاحظ أن هذا التعارض لا يقتصر على مسألة منهج فحسب، بل أيضًا، وهو الأهم، على مسألة مبدأ حقيقي، لأن وجهة النظر الميتافيزيقية، في ثباتها الأساسي، هي النفي المطلق لمفاهيم التطور والتقدم. يمكن القول في الواقع أن الميتافيزيقا لا يمكن دراستها إلا ميتافيزيقيًا. يجب عدم الانتباه إلى الظروف الطارئة مثل التأثيرات الفردية، التي هي غير موجودة تمامًا من وجهة النظر هذه ولا يمكن أن تؤثر على العقيدة بأي شكل من الأشكال؛ فهذه الأخيرة، لكونها من النظام الكوني، هي بالتالي فوق فردية بشكل أساسي، وتبقى بالضرورة بمنأى عن مثل هذه التأثيرات. حتى ظروف الزمان والمكان، يجب أن نكرر، لا يمكن أن تؤثر إلا على التعبير الخارجي وليس على جوهر العقيدة؛ علاوة على ذلك، لا يمكن أن تكون هناك مسألة هنا، كما هي الحال في النظام النسبي والطارئ، من "معتقدات" أو "آراء" متغيرة ومتغيرة إلى حد ما على وجه التحديد لأنها أكثر أو أقل عرضة للشك؛ فالمعرفة الميتافيزيقية تعني أساسًا يقينًا دائمًا وثابتًا.

ملخص: يؤكد هذا المقطع على استحالة "اكتشاف" أي شيء جديد في الميتافيزيقا. فالمعرفة الميتافيزيقية موجودة بالفعل وكاملة، ولا تخضع لمفاهيم التطور والتقدم التي قد تنطبق على مجالات أخرى مثل علم الأحياء والاجتماع. كما يرفض المنهج التاريخي في دراسة الميتافيزيقا، لأن وجهة النظر الميتافيزيقية تتعارض جوهريًا مع وجهة النظر التاريخية. يجب دراسة الميتافيزيقا من منظور ميتافيزيقي بحت، مع تجاهل التأثيرات الفردية والظروف الزمانية والمكانية التي تؤثر فقط على التعبير الخارجي عن العقيدة، وليس على جوهرها. المعرفة الميتافيزيقية، في جوهرها، هي يقين دائم وثابت، وليس مجرد آراء أو معتقدات قابلة للتغيير.

في الواقع، من حقيقة أنها لا تشارك بأي حال في نسبية العلوم، فإن الميتافيزيقا ملزمة بأن تنطوي على يقين مطلق كإحدى خصائصها الجوهرية، ليس فقط بحكم موضوعها، الذي هو اليقين نفسه، ولكن أيضًا بحكم طريقتها، إذا كان لا يزال من الممكن استخدام هذه الكلمة في هذا السياق، وإلا فإن هذه الطريقة، أو أي شيء آخر يرغب المرء في تسميته، لن تكون كافية لموضوعها. لذلك تستبعد الميتافيزيقا بالضرورة كل تصور ذي طابع افتراضي، ومن هنا يتبع أن الحقائق الميتافيزيقية، في حد ذاتها، لا يمكن بأي حال من الأحوال أن تكون قابلة للطعن. وبالتالي، إذا كانت هناك في بعض الأحيان مناسبة للنقاش والجدل، فإن هذا يحدث فقط نتيجة لعيب في العرض أو لفهم غير كامل لتلك الحقائق.

علاوة على ذلك، فإن كل عرض ممكن في هذه الحالة معيب بالضرورة، لأن المفاهيم الميتافيزيقية، بحكم عالميتها، لا يمكن التعبير عنها بشكل كامل أبدًا، ولا حتى تخيلها، لأن جوهرها لا يمكن الوصول إليه إلا من خلال الذكاء-العقل الخالص و"اللامحدود" وحده؛ فهي تتجاوز إلى حد كبير جميع الأشكال الممكنة، وخاصة الصيغ التي تحاول اللغة حصرها فيها، والتي تكون دائمًا غير كافية وتميل إلى تقييد نطاقها وبالتالي تشويهها.

هذه الصيغ، مثل جميع الرموز، لا يمكن أن تكون بمثابة نقطة انطلاق، "دعم" إذا جاز التعبير، يعمل كمساعدة نحو فهم ما يظل في حد ذاته غير قابل للتعبير؛ الأمر متروك لكل إنسان لمحاولة تصوره وفقًا لمدى قوته الفكرية، وتعويض أوجه القصور التي لا مفر منها في التعبير الرسمي والمحدود بما يتناسب مع نجاحه؛ من الواضح أيضًا أن أوجه القصور هذه ستكون في أقصى حد لها عندما يتعين نقل التعبير من خلال وسيط لغات معينة، مثل اللغات الأوروبية وخاصة الحديثة منها، التي تبدو غير ملائمة بشكل خاص لعرض الحقائق الميتافيزيقية.

كما قلنا سابقًا فيما يتعلق بصعوبات الترجمة والتكيف، فإن الميتافيزيقا، لأنها تفتح منظورًا لا حدود له من الاحتمالات، يجب أن تحرص على عدم إغفال ما لا يمكن التعبير عنه، والذي يشكل في الواقع جوهرها.

ملخص: يؤكد هذا المقطع على أن الميتافيزيقا تنطوي على يقين مطلق، نابع من طبيعة موضوعها (اليقين نفسه) وطريقتها. الحقائق الميتافيزيقية غير قابلة للطعن في جوهرها، وأي نقاش ينشأ بسبب عيوب في العرض أو الفهم. السبب في صعوبة التعبير عن المفاهيم الميتافيزيقية هو عالميتها التي تتجاوز قدرة اللغة المحدودة. فاللغة والصيغ ما هي إلا رموز ودعائم تساعد على الفهم، لكنها لا تستطيع التعبير بشكل كامل عن جوهر الميتافيزيقا، الذي لا يدركه إلا "الذكاء-العقل الخالص". تزداد هذه الصعوبة مع اللغات الأوروبية الحديثة التي تعتبر غير ملائمة لعرض الحقائق الميتافيزيقية. يجب على الميتافيزيقا، التي تفتح آفاقًا لا حدود لها، أن تحافظ دائمًا على وعيها بما لا يمكن التعبير عنه، لأنه يشكل جوهرها.

المعرفة التي تنتمي إلى النظام الكوني تتجاوز بالضرورة جميع التمييزات التي تشترط معرفة الأشياء الفردية، والتي يُعد التمييز بين الذات والموضوع النوع العام والأساسي منها؛ وهذا يُظهر أيضًا أن موضوع الميتافيزيقا لا يُقارن بأي حال من الأحوال بالموضوع الخاص لأي نوع آخر من المعرفة على الإطلاق، وفي الواقع لا يمكن الإشارة إليه كموضوع إلا على سبيل القياس فقط، لأنه، من أجل الحديث عنه على الإطلاق، يُضطر المرء إلى إرفاق تسمية ما به. وبالمثل، عندما يتحدث المرء عن وسائل الوصول إلى المعرفة الميتافيزيقية، فمن الواضح أن هذه الوسائل لا يمكن أن تكون شيئًا واحدًا إلا المعرفة نفسها، حيث تتحد الذات والموضوع بشكل أساسي؛ وهذا يعني أن الوسائل المعنية، إذا كان من الجائز وصفها بهذه الكلمة، لا يمكن بأي حال من الأحوال أن تشبه ممارسة قوة استدلالية مثل العقل البشري الفردي.

كما قلنا من قبل، نحن نتعامل مع النظام فوق الفردي وبالتالي مع النظام فوق العقلي، وهو ما لا يعني بأي حال من الأحوال اللاعقلاني: لا يمكن للميتافيزيقا أن تتناقض مع العقل، لكنها تقف فوق العقل، الذي لا علاقة له هنا إلا كوسيلة ثانوية لصياغة والتعبير الخارجي عن الحقائق التي تقع خارج نطاقه وخارج نطاقه. لا يمكن تصور الحقائق الميتافيزيقية إلا باستخدام قوة لا تنتمي إلى النظام الفردي، والتي، بحكم الطابع المباشر لعملها، يمكن أن تُسمى "حدسية"، ولكن بشرط صارم ألا تُعتبر أنها تشترك في أي شيء مع القوة التي يسميها بعض الفلاسفة المعاصرين الحدس، وهي قوة غريزية وحيوية بحتة تقع في الواقع تحت مستوى العقل وليست فوقه. لكي نكون أكثر دقة، ينبغي القول إن القوة التي نشير إليها الآن هي الحدس الفكري، الذي أنكرت الفلسفة الحديثة وجوده باستمرار، والتي فشلت في فهم طبيعته الحقيقية كلما فضلت ببساطة تجاهله؛ يمكن أيضًا تسمية هذه القوة بالعقل الخالص، باتباع ممارسة أرسطو وخلفائه المدرسيين، لأنه بالنسبة لهم كان العقل في الواقع تلك القوة التي تمتلك معرفة مباشرة بالمبادئ. يُعلن أرسطو صراحةً أن "العقل أصدق من العلم"، وهو ما يعني أنه أصدق من العقل الذي يبني ذلك العلم؛ ويقول أيضًا "لا شيء أصدق من العقل"، لأنه بالضرورة معصوم من الخطأ من حقيقة أن عمله مباشر ولأنه، لكونه غير متميز حقًا عن موضوعه، فإنه متطابق مع الحقيقة نفسها.

ملخص: يشرح النص طبيعة المعرفة الميتافيزيقية ووسائل الوصول إليها. المعرفة الميتافيزيقية تتجاوز التمييز بين الذات والموضوع، ولا تُقارن بأي نوع آخر من المعرفة. وسيلة الوصول إليها هي المعرفة نفسها، حيث تتحد الذات والموضوع. هذه الوسيلة ليست عقلًا بشريًا فرديًا، بل قوة فوق فردية وفوق عقلية، ولكنها ليست لا عقلانية. هذه القوة هي "الحدس الفكري"، الذي يختلف عن الحدس الغريزي. يُعرف أيضًا بـ "العقل الخالص"، كما وصفه أرسطو، وهو يمتلك معرفة مباشرة بالمبادئ، وهو "أصدق من العلم" و"لا شيء أصدق منه"، لأنه متطابق مع الحقيقة نفسها.

هذا هو الأساس الجوهري لليقين الميتافيزيقي؛ وهكذا يمكن أن يُرى أن الخطأ لا يمكن أن يدخل إلا مع استخدام العقل، أي مع صياغة الحقائق التي تصورها العقل، وهذا يتبع من حقيقة أن العقل من الواضح أنه عرضة للخطأ نتيجة لطابعه الاستدلالي والمتوسط. علاوة على ذلك، نظرًا لأن كل تعبير محكوم عليه بأن يكون ناقصًا ومحدودًا، فإن الخطأ حتمي في شكله، إن لم يكن في محتواه: مهما حاول المرء أن يجعل التعبير دقيقًا، فإن ما يُترك دائمًا أكبر بكثير مما هو مُدرج؛ لكن هذا الخطأ الذي لا مفر منه في التعبير لا يحتوي على أي شيء إيجابي في حد ذاته ويقتصر ببساطة على حقيقة أقل، لأنه يكمن فقط في الصياغة الجزئية وغير الكاملة للحقيقة المتكاملة.

ملخص: يُبين هذا المقطع أن اليقين المطلق هو أساس الميتافيزيقا. الخطأ لا يظهر إلا عند محاولة التعبير عن هذه الحقائق باستخدام العقل، لأن العقل بطبيعته محدود وقابل للخطأ. التعبير عن الحقائق الميتافيزيقية دائمًا ما يكون ناقصًا، لأن اللغة محدودة بينما هذه الحقائق كونية وشاملة. هذا النقص في التعبير لا يُعتبر خطأ بالمعنى الحقيقي، بل هو مجرد تعبير جزئي عن الحقيقة الكاملة. بمعنى آخر، الخطأ يكمن في عدم اكتمال التعبير وليس في جوهر الحقيقة الميتافيزيقية نفسها.

الآن أصبح من الممكن فهم الأهمية العميقة للتمييز بين المعرفة الميتافيزيقية والمعرفة العلمية: الأولى مشتقة من العقل الخالص، الذي يمتلك الكوني كمجال له؛ والثانية مشتقة من العقل، الذي يمتلك العام كمجال له، لأنه، كما أعلن أرسطو، "لا يوجد علم إلا علم العام". يجب على المرء ألا يخلط بين الكوني والعام، كما يحدث غالبًا بين المنطقيين الغربيين، الذين لا يتجاوزون في الواقع العام أبدًا، حتى عندما يطبقون عليه خطأً اسم الكوني. تنتمي وجهة نظر العلوم، كما أوضحنا، إلى النظام الفردي؛ العام لا يتعارض مع الفردي، بل فقط مع الخاص، لأنه في الواقع ليس شيئًا آخر غير الفردي الممتد؛ علاوة على ذلك، يمكن أن يتلقى الفرد امتدادًا غير محدود دون تغيير طبيعته ودون الهروب من شروطه المقيدة والمحدودة؛ لهذا نقول إن العلم يمكن أن يمتد إلى أجل غير مسمى دون أن ينضم أبدًا إلى الميتافيزيقا، التي سيظل دائمًا منفصلاً عنها تمامًا كما كان دائمًا، لأن الميتافيزيقا وحدها تحتضن معرفة الكوني.

ملخص: يشرح هذا المقطع الفرق الجوهري بين المعرفة الميتافيزيقية والعلمية. الميتافيزيقا تستمد معرفتها من "العقل الخالص" وتتعامل مع "الكوني"، بينما العلوم تستخدم "العقل" وتتعامل مع "العام". من المهم التمييز بين "الكوني" و"العام"، حيث يخلط بينهما المنطقيون الغربيون أحيانًا. "العام" هو مجرد امتداد لـ "الفردي"، بينما "الكوني" يختلف تمامًا عنهما. العلوم، حتى مع تطورها وامتدادها، تظل دائمًا في نطاق "الفردي" و"العام" ولا يمكنها الوصول إلى "الكوني" الذي هو مجال الميتافيزيقا وحدها. هذا يؤكد الانفصال التام بين الميتافيزيقا والعلوم.

نعتقد أننا ناقشنا الآن بشكل كافٍ طبيعة الميتافيزيقا، وبالكاد يمكننا أن نقول المزيد دون الخوض في عرض العقيدة نفسها، وهو ليس مكانها هنا؛ ومع ذلك، سيتم توسيع هذه الملاحظات في الفصول اللاحقة، خاصة عندما نناقش الفرق بين الميتافيزيقا وما يُعرف عمومًا باسم الفلسفة في الغرب الحديث.

كل ما قلناه للتو يمكن تطبيقه، دون تحفظ، على كل عقيدة من العقائد التقليدية للشرق، على الرغم من الاختلافات الكبيرة في الشكل التي قد تخفي هويتها الأساسية عن أعين مراقب عادي: هذا التصور للميتافيزيقا ينطبق أيضًا على الطاوية، والعقيدة الهندوسية، وكذلك الجانب الباطني والخارج عن الدين للإسلام.

الآن، هل يوجد شيء من هذا القبيل في العالم الغربي؟

إذا اقتصر المرء على النظر إلى ما هو موجود بالفعل في الوقت الحاضر، فمن المؤكد أنه لن يكون من الممكن إعطاء أي إجابة أخرى غير إجابة سلبية على هذا السؤال، لأن ما يرضى الفكر الفلسفي الحديث أحيانًا بتسميته بالميتافيزيقا لا يمت بصلة على الإطلاق بالتصور الذي تم طرحه للتو؛ ومع ذلك، سيتعين علينا العودة إلى هذه النقطة قريبًا. ومع ذلك، فإن ما قلناه عن أرسطو والعقيدة المدرسية يُظهر على الأقل أن الميتافيزيقا كانت موجودة بالفعل في الغرب إلى حد ما، وإن كان بشكل غير كامل؛ وعلى الرغم من هذا التحفظ الضروري، يمكن للمرء أن يقول إن هنا كان هناك شيء لا يوجد له أدنى مكافئ في العقلية الحديثة ويبدو أنه يتجاوز فهمها تمامًا.

من ناحية أخرى، إذا كان التحفظ المذكور أعلاه أمرًا لا مفر منه، فذلك لأنه، كما قلنا سابقًا، هناك قيود معينة تبدو متأصلة في الفكر الغربي بأكمله، على الأقل منذ العصور القديمة الكلاسيكية فصاعدًا؛ لقد لاحظنا بالفعل، في هذا الصدد، أن الإغريق لم يكن لديهم أي فكرة عن اللانهائي.

إلى جانب ذلك، لماذا يمثل الغربيون الحديثون، عندما يتخيلون أنهم يتصورون اللانهائي، دائمًا على أنه مساحة، لا يمكن إلا أن تكون غير محددة، ولماذا يصرون على الخلط بين الأبدية، التي تكمن أساسًا في "الخالد"، إذا جاز التعبير، مع الخلود، الذي ليس سوى امتداد غير محدد للوقت، في حين أن هذه المفاهيم الخاطئة لا تحدث بين الشرقيين؟

الحقيقة هي أن العقل الغربي، الذي يميل بشكل شبه حصري إلى دراسة أشياء الحواس، يُقاد باستمرار إلى الخلط بين التصور والتخيل، لدرجة أن كل ما لا يكون قادرًا على التمثيل الحسي يبدو له غير قابل للتفكير في الواقع لهذا السبب بالذات؛ حتى بين الإغريق كانت قوى التخيل هي السائدة. هذا هو عكس الفكر الخالص تمامًا؛ في ظل هذه الظروف لا يمكن أن يكون هناك فكر بالمعنى الحقيقي للكلمة وبالتالي لا توجد ميتافيزيقا. إذا أُضيف خلط شائع آخر أيضًا، وهو الخلط بين العقلاني والفكري، يصبح من الواضح أن الفكر الغربي المفترض، خاصة بين المحدثين، لا يرقى في الواقع إلى أكثر من ممارسة القوى الفردية والرسمية للعقل والخيال بشكل حصري؛ عندها يمكن فهم الهوة التي تفصله عن الفكر الشرقي، الذي لا يعتبر أي معرفة حقيقية أو قيمة باستثناء تلك المعرفة التي لها جذورها العميقة في الكوني واللامحدود.

ملخص: يناقش هذا المقطع وجود الميتافيزيقا في الغرب مقارنة بالشرق. يؤكد الكاتب أن التصور الذي تم تقديمه للميتافيزيقا ينطبق على جميع العقائد الشرقية التقليدية، مثل الطاوية والهندوسية والإسلام. ومع ذلك، فإن الميتافيزيقا بالمعنى الشرقي غير موجودة في الغرب الحديث. على الرغم من وجود بعض أوجه التشابه في فكر أرسطو والعقيدة المدرسية، إلا أن هناك قيودًا متأصلة في الفكر الغربي، مثل عدم فهمهم لمفهوم اللانهائي والخلط بين الأبدية والخلود، والتركيز المفرط على الحواس والتخيل بدلًا من الفكر الخالص. هذا الخلط بين التصور والتخيل، وكذلك بين العقلاني والفكري، يجعل "الفكر" الغربي مجرد ممارسة للعقل والخيال الفرديين، على عكس الفكر الشرقي الذي يركز على الكوني واللامحدود.

الفصل السادس

العلاقات بين الميتافيزيقا واللاهوت

إن السؤال الذي نحن بصدد دراسته لا يظهر في الشرق، بسبب غياب وجهة النظر الدينية تحديدًا، التي يُعتبر النمط اللاهوتي للتفكير ملازمًا لها بطبيعته؛ أو بالأحرى، لا يمكن أن ينشأ إلا فيما يتعلق بالإسلام، حيث سيتخذ شكل استفسار عن العلاقة المناسبة بين الجانبين في التراث، الديني وغير الديني، اللذين يمكن بنفس القدر من الصحة تسميتهما الجوانب اللاهوتية والميتافيزيقية. من ناحية أخرى، في الغرب، فإن غياب وجهة النظر الميتافيزيقية هو الذي يمنع طرح هذا السؤال بشكل عام؛ في الواقع العملي، فإنه يؤثر فقط على العقيدة المدرسية (السكولاستية)، التي كانت في الواقع لاهوتية وميتافيزيقية على حد سواء، على الرغم من أنها كانت محدودة النطاق في هذا الجانب الثاني، كما ذكرنا سابقًا؛ ولكن لا يبدو أنه تم التوصل إلى حل واضح للغاية لهذه المسألة على الإطلاق. لذلك فإن مناقشتها بعبارات عامة تمامًا ذات أهمية أكبر، لأنها تنطوي أساسًا على مقارنة بين نمطين مختلفين من التفكير، وهما النمطان الميتافيزيقي البحت والديني تحديدًا.

الملخص: النص يتناول الفرق بين الفكر الميتافيزيقي والفكر اللاهوتي الديني. في الشرق، لا يبرز السؤال عن العلاقة بين اللاهوت والميتافيزيقا إلا في الإسلام، بسبب طبيعة التراث فيه. أما في الغرب، فغياب الفكر الميتافيزيقي يمنع طرح السؤال بشكل عام، باستثناء تأثيره المحدود في العقيدة السكولاستية. النص يشير إلى أن مناقشة هذا السؤال العام تكتسب أهمية لأنها تقارن بين طريقتين مختلفتين في التفكير.

كما قلنا، فإن وجهة نظر الميتافيزيقا وحدها عالمية وبالتالي لا محدودة؛ وبناءً على ذلك، فإن كل وجهة نظر أخرى متخصصة بدرجة أو بأخرى وتخضع بطبيعتها لقيود معينة. لقد أوضحنا بالفعل أن هذا ينطبق على وجهة النظر العلمية على سبيل المثال، وسنوضح أيضًا أنه ينطبق على وجهات نظر أخرى مختلفة تصنف عادةً تحت العنوان العام والغامض إلى حد ما للفلسفة، والتي لا تختلف كثيرًا، مع ذلك، عن وجهة النظر العلمية بالمعنى الدقيق للكلمة، على الرغم من أنها تُطرح بادعاءات أكبر، وإن كانت غير مبررة على الإطلاق.

الآن هذا القيد الأساسي، الذي قد يكون من الواضح إما ضيقًا بدرجة أو بأخرى، ينطبق حتى على وجهة النظر اللاهوتية؛ بمعنى آخر، الأخيرة هي أيضًا وجهة نظر متخصصة، على الرغم من أنها ليست بنفس معنى العلوم، كما أن حدودها ليست من النوع الذي يحصرها في مجال ضيق جدًا؛ ولكن تحديدًا لأن اللاهوت، بمعنى ما، يقترب من الميتافيزيقا أكثر من العلوم، فإنه يتطلب إدراكًا أكثر دقة لتمييزه عن الميتافيزيقا، بحيث يمكن أن تنشأ هنا ارتباكات بسهولة أكبر من أي حالة أخرى. مثل هذه الارتباكات بالفعل لم تفشل في الظهور، وقد ذهبت إلى حد إحداث انقلاب في العلاقات التي يجب أن توجد عادة بين الميتافيزيقا واللاهوت؛ وهكذا، حتى في العصور الوسطى، التي كانت مع ذلك الفترة الوحيدة التي تمتعت فيها الحضارة الغربية بتطور فكري حقيقي، أصبحت الميتافيزيقا تُعامل مجرد تبعية للاهوت، بالإضافة إلى كونها غير منفصلة بشكل كافٍ عن اعتبارات مختلفة ذات طبيعة فلسفية بحتة؛ إن إمكانية حدوث ذلك ترجع ببساطة إلى حقيقة أن الميتافيزيقا، كما تصورتها العقيدة المدرسية، ظلت غير مكتملة، مما أدى إلى عدم إدراك طابعها العالمي، الذي يعني في حد ذاته غياب كل قيد، بشكل كامل؛ تم تصور الميتافيزيقا بشكل فعال ضمن حدود معينة فقط، وظل وجود إمكانيات أخرى للتصور، تتجاوز تلك الحدود، غير مكتشف.

هذه الحقيقة تقدم عذرًا كافيًا لسوء الفهم الذي نشأ في ذلك الوقت، ومن المؤكد تقريبًا أن الإغريق، إلى الحد الذي مارسوا فيه ميتافيزيقا حقيقية، كانوا سينخدعون بنفس الطريقة تمامًا لو كان لديهم أي شيء يحتل نفس مكان اللاهوت في الديانات اليهودية المسيحية؛ هذا يعيدنا إلى ما قلناه بالفعل، وهو أن الغربيين، بمن فيهم حتى أولئك الذين كانوا ميتافيزيقيين حقيقيين حتى نقطة معينة، لم يعرفوا الميتافيزيقا في مجملها قط.

ومع ذلك، قد تكون هناك استثناءات فردية، لأنه، كما أشرنا من قبل، لا يوجد من حيث المبدأ ما يمنع وجود رجال، في أي فترة أو في أي بلد، قادرين على الوصول إلى معرفة ميتافيزيقية كاملة؛ وسيكون هذا ممكنًا حتى في العالم الغربي الحالي، وإن كان من غير المرجح بلا شك بسبب الاتجاهات العامة التي تحكم نظرة الناس، والتي تخلق خلفية غير مواتية قدر الإمكان.

على أي حال، من الصواب الإشارة إلى أنه إذا وُجدت مثل هذه الاستثناءات على الإطلاق، فلم يتم العثور على دليل مكتوب لإثبات ذلك، كما أن الحقائق المعروفة عمومًا لا تكشف عن آثار نفوذها؛ ومع ذلك، فإن غياب الأدلة المباشرة لا يثبت شيئًا بمعنى سلبي، ولا ينبغي أن يثير أي دهشة، لأنه إذا حدثت حالات من هذا القبيل بالفعل، فلا يمكن أن يكون ذلك إلا بفضل ظروف خاصة جدًا ذات طبيعة لا يمكننا مناقشتها هنا بشكل مُجدٍ.

تلخيص: يشرح النص العلاقة بين الميتافيزيقا واللاهوت، مؤكدًا على أن الميتافيزيقا وحدها عالمية وغير محدودة، بينما اللاهوت، كوجهة نظر متخصصة، يخضع لقيود معينة. يوضح النص أن اللاهوت أقرب إلى الميتافيزيقا من العلوم، مما يجعل التمييز بينهما أكثر صعوبة وعرضة للخلط. يشير النص إلى أن هذا الخلط حدث بالفعل، حتى في العصور الوسطى، حيث أصبحت الميتافيزيقا تابعة للاهوت، بسبب عدم اكتمالها في الفكر المدرسي وعدم فهم طبيعتها العالمية بشكل كامل. يطرح النص فرضية مفادها أن الإغريق كانوا سيقعون في نفس الخطأ لو كان لديهم ما يماثل اللاهوت في الديانات اليهودية المسيحية. يختتم النص بالإشارة إلى إمكانية وجود استثناءات لأفراد وصلوا إلى معرفة ميتافيزيقية كاملة في أي زمان ومكان، حتى في العصر الحالي، على الرغم من ندرة ذلك بسبب الظروف السائدة. يؤكد النص على عدم وجود دليل مكتوب على وجود هؤلاء الاستثناءات، ولكنه يوضح أن هذا لا ينفي وجودهم، نظرًا للظروف الخاصة التي قد تحيط بهم.

بالعودة إلى السؤال الذي يهمنا بشكل أساسي في الوقت الحالي، سنذكّر القارئ بأننا أشرنا بالفعل إلى الاختلاف الأكثر جوهرية بين العقيدة الميتافيزيقية والعقيدة الدينية: بينما وجهة النظر الميتافيزيقية فكرية بحتة، فإن وجهة النظر الدينية تنطوي كخاصية أساسية على وجود عنصر عاطفي يؤثر على العقيدة نفسها، وهو ما لا يسمح لها بالحفاظ على موقف من التأمل المجرد تمامًا؛ هذا هو ما يحدث بالفعل في اللاهوت، وإن كان بدرجة ملحوظة بشكل أقوى أو أضعف وفقًا للفرع المحدد قيد الدراسة.

لا يلعب هذا العنصر العاطفي دورًا أكبر من أي مكان آخر في الشكل "المستيكي mystical" للفكر الديني؛ ودعونا ننتهز هذه الفرصة لنعلن أنه على عكس رأي شائع للغاية، فإن المستيكل، من حقيقة أنه لا يمكن تصوره بمعزل عن وجهة النظر الدينية، غير معروف تمامًا في الشرق. في الخلط واسع الانتشار الذي يتمثل في إضفاء تفسير مستيكي على أفكار لا علاقة لها بالمستيك، يمكن للمرء أن يلاحظ مثالًا آخر على الميل المستمر بين الغربيين للعثور في جميع أنحاء العالم على مكافئات بسيطة وأنقية لأنماط التفكير التي هي في الواقع خاصة بهم؛ لكننا لن نخوض في هذه المسألة بمزيد من التفصيل هنا، لأن القيام بذلك سيقودنا بعيدًا جدًا عن مجال بحثنا.

تلخيص: يعود النص لمناقشة الفرق بين العقيدة الميتافيزيقية والدينية، مؤكدًا أن الميتافيزيقا فكرية بحتة بينما الدين يتضمن عنصرًا عاطفيًا يؤثر على العقيدة ويمنعها من الحياد التام. يوضح أن هذا العنصر العاطفي يبلغ ذروته في الفكر الديني "الصوفي". ينتقد النص الاعتقاد الشائع بوجود التصوف في الشرق، مؤكدًا أنه مرتبط بالدين وبالتالي غير موجود في الشرق. يشير إلى ميل غربي لتفسير أفكار شرقية بشكل صوفي، وهو ما يعتبره إسقاطًا غربيًا لأنماط تفكيرهم الخاصة. يختتم النص بالامتناع عن الخوض في هذا الموضوع بتفصيل أكبر لتجنب الابتعاد عن الموضوع الرئيسي.

من الواضح أن تأثير العناصر العاطفية يضر بالنقاء الفكري للعقيدة، ومن الصحيح القول إنه يمثل في الواقع تراجعًا معينًا عن وجهة نظر الفكر الميتافيزيقي؛ هذا التراجع، في المنطقة التي حدث فيها بشكل عام وواسع، أي في العالم الغربي، كان حتميًا من نواحٍ عديدة وحتى ضروريًا بمعنى ما، إذا كان من المفترض تكييف العقيدة مع عقلية الرجال الذين تم وضعها من أجلهم خصيصًا، رجال كان لديهم الشعور أقوى من الذكاء بحكم هيمنة بلغت ذروتها في العصر الحديث. ومع ذلك، يظل صحيحًا أن الشعور ليس سوى شيء نسبي وعرضي، بحيث أن أي عقيدة تعتمد عليه وتتفاعل معه بدورها لا بد أن تكون نسبية وعرضية؛ وهذا ملحوظ بشكل خاص فيما يتعلق بالحاجة إلى "التسليات" التي ترتبط بها وجهة النظر الدينية ارتباطًا وثيقًا. الحقيقة، في حد ذاتها، ليست بحاجة إلى أن تكون مُسلية؛ إذا وجدها أي شخص كذلك، فذلك أفضل له بالتأكيد، على الرغم من أن العزاء الذي يشعر به لا ينبع من العقيدة، بل من نفسه البحتة ومن الاستعدادات الخاصة لعاطفيته.

تلخيص: يشرح النص كيف أن تأثير العوامل العاطفية في العقائد يقلل من نقائها الفكري ويمثل انحرافًا عن الفكر الميتافيزيقي الخالص. يوضح أن هذا الانحراف كان حتميًا في الغرب لتكييف العقائد مع عقلية الناس الذين تغلب عليهم العاطفة على العقل، خاصة في العصر الحديث. يؤكد النص أن العاطفة شيء نسبي وعرضي، وبالتالي فإن أي عقيدة تعتمد عليها تصبح بدورها نسبية وعرضية. يربط النص بين الدين والحاجة إلى "التسليات" أو التعزية، موضحًا أن الحقيقة في ذاتها ليست بحاجة إلى أن تكون مُسلية، وأن أي شعور بالراحة يأتي من الفرد نفسه وليس من العقيدة ذاتها.

يترتب على ذلك أن العقيدة التي تتكيف مع متطلبات الكائنات العاطفية والتي يجب عليها بالتالي أن ترتدي ثوبًا عاطفيًا لا يمكن من الآن فصاعدًا تحديدها مع الحقيقة المطلقة والكاملة؛ التغيير العميق الذي أحدث في شكل العقيدة من خلال إدخال مبدأ مُعزٍ يتوافق مع تدهور فكري من جانب الجماعة البشرية التي تُوجه إليها رسالتها. من منظور آخر، هذه الخاصية هي التي تُولد التنوع الحتمي للعقائد الدينية؛ ومن هنا عدم توافقها، لأنه بينما العقل أو الفكر واحد، والحقيقة، بأي قدر يتم فهمها، لا يمكن فهمها إلا بطريقة واحدة، فإن الأمر لا ينطبق على الشعور، بحيث أن الدين، في سعيه لتلبية متطلبات الشعور، لا يمكنه تجنب محاولة تكييف شكله قدر الإمكان مع أنماطه المتعددة، التي تختلف اختلافًا كبيرًا وفقًا للعرق والفترة الزمنية. هذا لا يعني، مع ذلك، أن جميع الأشكال الدينية، في جزئها العقائدي، تُعاني من التأثير المُذيب للعاطفية بدرجة متساوية، مع حاجتها الناتجة للتغيير؛ مقارنة بين الكاثوليكية والبروتستانتية، على سبيل المثال، مفيدة بشكل خاص في هذا الصدد.

تلخيص: النص يشير إلى أن العقيدة التي تتكيف مع متطلبات البشر العاطفية وتُقدَّم بأسلوب عاطفي لا يمكن اعتبارها متطابقة مع الحقيقة المطلقة والشاملة. إدخال مبدأ يُرضي المشاعر يؤدي إلى تراجع فكري لدى المجتمع البشري الموجَّه إليه الرسالة. هذا التوجه نحو إرضاء المشاعر يفسر التنوع الحتمي في العقائد الدينية، لأن العقل-الفكر والحقيقة يتمتعان بوحدة في الفهم، بينما المشاعر تتسم بالتنوع والاختلاف حسب الأعراق والأزمنة. رغم ذلك، ليس جميع الأشكال الدينية تتأثر بالعاطفية بنفس الدرجة. على سبيل المثال، مقارنة الكاثوليكية بالبروتستانتية تُظهر اختلافات واضحة في مدى تأثر كل منهما بالعوامل العاطفية وحاجتها للتغيير.

يمكن الآن ملاحظة أن وجهة النظر اللاهوتية ليست سوى تخصيص لوجهة النظر الميتافيزيقية، مما يعني تغييرًا نسبيًا؛ إنها تطبيق لها على ظروف طارئة، كما يمكن القول، حيث يتم تحديد طريقة التكيف بطبيعة الظروف التي يجب أن تستجيب لها، لأن هذه المتطلبات الخاصة، في النهاية، توفر السبب الوحيد لوجودها. من هذا يتبع أن كل حقيقة لاهوتية، عن طريق نقل يفصلها عن شكلها المحدد، يمكن تصورها من حيث الحقيقة الميتافيزيقية المقابلة لها، التي ليست سوى نوع من ترجمة لها، على الرغم من أن هذا لا يعني وجود تكافؤ فعلي بين نظامي التصور: يجب أن يتذكر القارئ ملاحظتنا السابقة بأن كل ما يمكن اعتباره من وجهة النظر الفردية يمكن أيضًا اعتباره من وجهة النظر العالمية، دون أن يكون الاثنان مع ذلك منفصلين على نطاق واسع بسبب ذلك.

تلخيص: يوضح النص أن وجهة النظر اللاهوتية هي تطبيق وتخصيص لوجهة النظر الميتافيزيقية، مع تعديل نسبي يتناسب مع الظروف الطارئة التي تستدعيها. يوضح أن كل حقيقة لاهوتية يمكن فهمها من منظور ميتافيزيقي أوسع كنوع من الترجمة أو التعبير عنها بشكل مختلف، مع التأكيد على عدم وجود تطابق تام بينهما. يختتم النص بتذكير القارئ بفكرة سابقة مفادها أن كل ما يُنظر إليه من منظور فردي يمكن أيضًا فهمه من منظور كوني أوسع، مع الحفاظ على التمييز بينهما.

إذا تم فحص الأمور الآن بمعنى معكوس، فيجب القول إن بعض الحقائق الميتافيزيقية قادرة على أن تُترجم إلى لغة لاهوتية، على الرغم من عدم قدرة جميعها، لأنه في هذه الحالة من المهم أن نأخذ في الاعتبار أشياء كثيرة لا يمكن إدراجها تحت أي وجهة نظر فردية على الإطلاق، والتي تنتمي بالتالي حصريًا إلى عالم الميتافيزيقا؛ لا يمكن ضغط الكلي في مجمله داخل أي وجهة نظر معينة، ولا يمكن حصره داخل أي شكل، وهو ما يعادل في الواقع قول الشيء نفسه. حتى في حالة الحقائق التي تصلح للخضوع للترجمة المذكورة، فإن تلك الترجمة، مثل أي صيغة أخرى، لا يمكن إلا أن تظل دائمًا غير مكتملة وجزئية، وما تُغفله يعطي المقياس الدقيق للاختلاف بين وجهات نظر اللاهوت والميتافيزيقا البحتة. يمكن توضيح ذلك بأمثلة عديدة؛ لكن هذه الأمثلة نفسها، إذا كان من المفترض فهمها، ستتطلب تطورات عقائدية لا يمكن الخوض فيها هنا: يمكن العثور على أحد هذه الأمثلة، لذكر حالة نموذجية من بين حالات أخرى كثيرة، في مقارنة التصور الميتافيزيقي لـ "الموكشا" في العقيدة الهندوسية، مع التصور اللاهوتي لـ "الخلاص" في الديانات الغربية؛ هذان التصوران مختلفان اختلافًا جوهريًا، وإنما عدم فهم بعض المستشرقين هو المسؤول عن محاولات استيعابهما، بطريقة تظل، مع ذلك، مجرد مسألة كلمات.

تجدر الإشارة أيضًا عابرًا إلى أن حالة كهذه يجب أن تكون بمثابة تحذير من خطر حقيقي آخر: إذا قيل لهندوسي، غريبة عليه المفاهيم الغربية، أن الأوروبيين يعنون بكلمة "الخلاص" بالضبط ما يعنيه بكلمة "موكشا"، فلن يكون لديه بالتأكيد أي سبب لمعارضة هذا التأكيد أو للتشكيك في دقته، بحيث أنه لاحقًا، على الأقل حتى يصبح أكثر اطلاعًا، قد يُقاد هو نفسه إلى استخدام كلمة "الخلاص" هذه من أجل وصف تصور ليس لاهوتيًا بأي حال من الأحوال؛ في هذه الحالة سيكون سوء الفهم متبادلًا، وبالتالي سيصبح الالتباس أكثر تعقيدًا. ينطبق الشيء نفسه على المفاهيم الخاطئة التي تنبع من الاستيعاب الخاطئ بنفس القدر لوجهة النظر الميتافيزيقية مع وجهات نظر الفلسفة الغربية؛ نحن نتحدث عن حالة مسلم قبل بسهولة، كأمر طبيعي تمامًا، تعبير "وحدة الوجود الإسلامية" عند تطبيقه على العقيدة الميتافيزيقية لـ "الهوية العليا"؛ ولكن في اللحظة التي تم فيها شرح ما تعنيه وحدة الوجود حقًا بالمعنى الحقيقي للكلمة، كما هو الحال في سبينوزا على سبيل المثال، رفض مثل هذه التسمية برعب.

تلخيص: يشرح النص أنه بينما يمكن ترجمة بعض الحقائق الميتافيزيقية إلى لغة لاهوتية، لا يمكن ترجمة جميعها، لأن الميتافيزيقا تشمل مفاهيم لا يمكن حصرها في أي منظور فردي. يوضح أن هذه الترجمة تكون دائمًا غير كاملة وجزئية، وأن ما يُحذف منها يمثل الفرق بين وجهتي النظر اللاهوتية والميتافيزيقية. يقدم مثالًا على ذلك بمقارنة مفهوم "التحرر-الموكشا" في الهندوسية مع مفهوم "الخلاص" في الديانات الغربية، مؤكدًا اختلافهما الجوهري. يحذر النص من خطر سوء الفهم الناتج عن استخدام مصطلحات غربية لوصف مفاهيم شرقية، والعكس، مما يؤدي إلى مزيد من الالتباس. يختتم النص بمثال آخر عن سوء فهم مصطلح "وحدة الوجود الإسلامية" عند تطبيقه على مفهوم "الهوية العليا" في الفكر الإسلامي، موضحًا كيف أن فهم المعنى الحقيقي للمصطلح في الفلسفة الغربية قد يؤدي إلى رفضه من قبل المسلمين.

لتوضيح ما ينطوي عليه ترجمة الحقائق الميتافيزيقية إلى لغة لاهوتية، سنقتصر على مثال بسيط وابتدائي للغاية: الحقيقة الميتافيزيقية المباشرة "الوجود موجود"، عند التعبير عنها وفقًا للنمط الديني أو اللاهوتي، ستؤدي إلى اقتراح آخر، وهو أن "الله موجود"؛ لكن العبارتين لن تكونا متكافئتين تمامًا إلا بشرط مزدوج يتمثل في تصور الله على أنه الوجود الكوني، وهو ما لا يكون الحال عليه دائمًا في الواقع، وفي تحديد الوجود مع الوجود الخالص، وهو أمر غير دقيق ميتافيزيقيًا. مما لا شك فيه أن هذا المثال، بسبب بساطته الشديدة، لا يُنصف تمامًا الجوانب الأعمق للتصورات اللاهوتية؛ ولكن حتى على هذا النحو، يمكن أن يكون مفيدًا لأنه تحديدًا من سوء فهم دلالات الصيغتين المذكورتين للتو، الناتج عن الخلط بين وجهتي النظر المتطابقتين، نشأت الخلافات التي لا نهاية لها المرتبطة بـ "الحجة الأنطولوجية" الشهيرة، التي هي نفسها مجرد نتاج لهذا الخلط.

تلخيص: يقدم النص مثالًا بسيطًا لتوضيح كيفية ترجمة الحقائق الميتافيزيقية إلى لغة لاهوتية. يُستخدم المثال التالي: الحقيقة الميتافيزيقية "الوجود موجود" تُترجم إلى العبارة اللاهوتية "الله موجود". يوضح النص أن هاتين العبارتين ليستا متطابقتين تمامًا إلا بتحقيق شرطين: اعتبار الله هو الوجود الكوني وتطابق الوجود مع الوجود الخالص، وهما شرطان لا يتحققان دائمًا. يُشير النص إلى أن هذا المثال البسيط يُظهر كيف أن الخلط بين وجهتي النظر الميتافيزيقية واللاهوتية أدى إلى ظهور جدالات مثل "الحجة الأنطولوجية". باختصار، يُبين النص أن ترجمة الحقائق الميتافيزيقية إلى لغة لاهوتية ليست ترجمة حرفية أو متطابقة تمامًا، وأن الخلط بينهما قد يُؤدي إلى مفاهيم خاطئة وجدالات عقيمة.

نقطة أخرى مهمة يمكن ملاحظتها فيما يتعلق بالمثال نفسه هي أن التصورات اللاهوتية، لكونها ليست بعيدة عن متناول الاختلافات الفردية، كما هي التصورات الميتافيزيقية البحتة، يمكن أن تختلف من فرد لآخر، وتتركز هذه الاختلافات حتمًا حول خلافات تتعلق بالتصور الأكثر جوهرية على الإطلاق، أي التصور ذاته للألوهية: أولئك الذين يناقشون مسائل مثل "براهين وجود الله"، إذا كانوا يأملون في فهم بعضهم البعض، يجب عليهم أولاً التأكد من أنهم عند نطقهم نفس الكلمة "الله" يعتزمون حقًا التعبير عن تصور متطابق؛ غالبًا ما سيكتشفون أن هذا أبعد ما يكون عن الواقع، بحيث لا تتوفر لديهم فرص أفضل للوصول إلى اتفاق مما لو كانوا يتحدثون لغات مختلفة. في هذا المجال تحديدًا للاختلافات الفردية، التي يجب على اللاهوت الرسمي والمتعلم مع ذلك ألا يتحمل اللوم بأي حال من الأحوال، يظهر اتجاه مناهض للميتافيزيقا بشكل واضح، يوجد عادة بين الغربيين، ويشكل بالمعنى الدقيق للكلمة "التشبيه"؛ لكن هذا الموضوع يستدعي بعض التوضيحات الإضافية، التي ستمكننا من النظر في المسألة من زاوية أخرى.

تلخيص: يشير النص إلى أن التصورات اللاهوتية تختلف بين الأفراد بعكس التصورات الميتافيزيقية الثابتة، وأن هذه الاختلافات غالبًا ما تتعلق بمفهوم الألوهية نفسه. يؤكد على ضرورة توحيد مفهوم "الله" قبل الخوض في نقاشات حول وجوده لتجنب سوء الفهم. يوضح أن هذه الاختلافات الفردية، التي لا يُلام عليها اللاهوت الرسمي، تُظهر نزعة غربية مناهضة للميتافيزيقا تُعرف بـ "التشبيه" (إضفاء صفات بشرية على الله). يختتم النص بالإشارة إلى الحاجة لمزيد من التوضيح حول هذا الموضوع.

الفصل السابع

الرمزية والتشبيهية Anthropomorphism

كلمة "رمز" يمكن تطبيقها بشكل عام على أي تعبير رسمي لأي مبدأ، سواء كان لفظيًا أو بصريًا أو غير ذلك. لا يمكن للكلمة أن تقتصر إلا على وظيفة واحدة أو مبرر واحد، وهو تمثيل فكرة برمز. وهذا يعني، قدر الإمكان، تقديم تمثيل حسي وتشبيهي بحت للفكرة. بهذا المعنى، فإن "الرمزية"، التي تعني ببساطة استخدام الأشكال أو الصور كعلامات للأفكار أو الأشياء المجردة، هي بالتأكيد ملازمة للعقل البشري وبالتالي فهي ضرورية وعفوية. اللغة مثال بسيط على هذه العملية.

هناك أيضًا، بشكل أكثر تحديدًا، "رمزية" متعمدة ومدروسة تعمل إلى حد ما على تبلور التعاليم العقائدية في تمثيلات استعارية. والواقع أنه لا يوجد خط فاصل واضح بين هذين النوعين من الرمزية، لأنه يكاد يكون من المؤكد أن الكتابة، في أصلها، كانت تصويرية في كل مكان، أي رمزية في جوهرها، حتى بالمعنى الخاص الذي أشرنا إليه للتو. ومع ذلك، فإن الصين هي الحالة الوحيدة التي يُقال إن الكتابة فيها ظلت دائمًا وحصريًا على هذا النحو.

ومع ذلك، فإن الرمزية، كما يُفهم عادةً، تُستخدم بشكل أكثر ثباتًا للتعبير عن الفكر الشرقي منها عن الفكر الغربي. وهذا أمر مفهوم تمامًا عندما ندرك أنها تشكل وسيلة تعبير أقل تقييدًا بكثير من اللغة العادية. فهي لا تقتصر فقط على التعبير عن فكرة، بل توحي بالمزيد مما تقوله، وتوفر الدعم الأكثر ملاءمة لإمكانيات التصورات التي تتجاوز قدرة الكلمات.

تلخيص: الرمزية، في معناها العام، تشير إلى كل تعبير شكلي عن فكرة أو عقيدة، سواء كان لفظيًا أو بصريًا أو غير ذلك. الكلمات نفسها ليست سوى رموز تمثل أفكارًا من خلال صور حسية وتشبيهية. هذه الرمزية طبيعية لعقل الإنسان، لأنها وسيلة فطرية وعفوية للتعبير، واللغة مثال بسيط على ذلك. هناك أيضًا رمزية متعمدة ومُحكمة تُستخدم لتمثيل الأفكار العقائدية من خلال صور استعارية. وفي الأصل، كانت الكتابة في جميع الثقافات رمزية (إيديوغرافية) قبل أن تتطور، باستثناء الكتابة الصينية التي حافظت على هذا الطابع الرمزي بشكل دائم. الرمزية تُستخدم بشكل أوسع في الفكر الشرقي مقارنةً بالغربي، لأنها وسيلة تعبير أكثر مرونة واتساعًا من اللغة العادية. فهي تلمح إلى معانٍ أعمق مما يمكن للكلمات أن تعبر عنه، مما يجعلها أداة مناسبة لنقل الأفكار التي تتجاوز حدود التعبير اللفظي.

مفتاح فهم الطقوس

في الحقيقة، الرمزية هي اللغة الطبيعية للفكر الميتافيزيقي، حيث تجمع بين الغموض المفاهيمي والدقة الرياضية المطلقة، لتُوفق بين صفات تبدو متناقضة. الرموز التي كانت في الأصل ميتافيزيقية يمكن أن تتحول إلى رموز دينية من خلال عملية تكيُّف ثانوية تسير بالتوازي مع تطور العقيدة نفسها. على سبيل المثال، تمتلك جميع الطقوس طابعًا رمزيًا بارزًا، بغض النظر عن المجال الذي تنتمي إليه. ومن الممكن دائمًا أن يُعاد تفسير الطقوس الدينية بمعنى ميتافيزيقي، كما يمكن أن يُعاد تفسير العقائد اللاهوتية المرتبطة بها.

حتى الطقوس الاجتماعية البحتة، إذا أراد المرء فهم أسباب وجودها العميقة، يجب أن تُفسَّر بالانتقال من مجال التطبيق العملي، الذي يحكمه الظرف الآني، إلى مجال المبادئ، أي إلى مصدرها التقليدي الذي هو ميتافيزيقي بطبيعته. ومع ذلك، لا يعني هذا أن الطقوس مجرد رموز بحتة. فهي رمزية بلا شك، لأنه بدون ذلك ستفقد معناها تمامًا، لكنها في الوقت ذاته تمتلك فعالية خاصة بها. فالطقوس ليست مجرد تمثيلات رمزية، بل هي وسائل تحقيق تُمارس لتحقيق الغاية التي وُجدت من أجلها وتخضع لها.

في هذا السياق الديني، يمكن التعرف على مفهوم "السرّ المقدس" في الكاثوليكية، الذي يشير إلى قوة الطقوس في تحقيق الأثر الروحي. ومن المنظور الميتافيزيقي، نجد المبدأ الذي يقوم عليه بعض طرق التحقيق الروحي، مما يسمح لنا بالحديث عن طقوس ميتافيزيقية خاصة.

بالإضافة إلى ذلك، يمكن القول إن كل رمز، بحكم كونه وسيلة لدعم فكرة أو تصور، يمتلك فعالية حقيقية. فالسرّ الديني ذاته، بصفته علامة حسية، يعمل كوسيلة لدعم "التأثير الروحي" الذي يحوّله إلى أداة لإعادة التكوين النفسي الفوري أو المؤجل. وبالمثل، تمتلك الإمكانيات الفكرية الموجودة في الرمز القدرة على إيقاظ تصور فعّال أو افتراضي فقط، بناءً على قابلية الاستقبال لدى كل فرد.

من هذا المنظور، يُعتبر الطقس نوعًا خاصًا من الرموز: يمكن اعتباره "رمزًا يُنفَّذ" أو يُمارس، بشرط أن يُفهم الرمز في حقيقته وليس فقط من خلال مظهره الخارجي أو العَرَضي. هنا، كما هو الحال في دراسة النصوص، ينبغي تجاوز "الحرف" للنفاذ إلى "الروح".

تلخيص: الرمزية هي اللغة الطبيعية للفكر الميتافيزيقي، لأنها تجمع بين الغموض المفاهيمي والدقة الرياضية المطلقة، مما يوفق بين ما يبدو متناقضًا. الرموز الميتافيزيقية يمكن أن تتحول إلى رموز دينية مع تطور العقيدة. جميع الطقوس تحمل طابعًا رمزيًا، سواء دينية أو اجتماعية، ويمكن تفسيرها من منظور ميتافيزيقي للوصول إلى مبادئها الأساسية. الطقوس ليست مجرد رموز؛ فهي تمتلك فعالية عملية تهدف إلى تحقيق غاية معينة. في السياق الديني، تشبه الأسرار المقدسة في الكاثوليكية التي تحمل قوة روحية. ومن المنظور الميتافيزيقي، تكون الطقوس وسائل تحقيق روحي. كل رمز يحمل تأثيرًا حقيقيًا، حيث يدعم المفاهيم الروحية أو الفكرية ويوقظها حسب قدرة الفرد على التلقي. في النهاية، الطقس هو شكل من أشكال الرمزية "الممارسة"، لكن لفهمه يجب تجاوز مظهره الخارجي للوصول إلى جوهره الروحي، كما نفعل عند تجاوز الحرف لفهم روح النصوص.

الترجمة الخاطئة تشوه الرموز

هذا، مع ذلك، هو بالضبط ما يفشل الغربيون عادةً في فعله؛ فالترجمات الخاطئة للمستشرقين تقدم لنا أمثلة نموذجية، لأنها غالبًا ما تتخذ شكل تشويه الرموز التي هي موضوع الدراسة، بنفس الطريقة التي يشوه بها العقل الغربي بشكل عفوي أي رموز تصادفه. السبب المحدد للخطأ في هذه الحالة هو هيمنة الملكات الحسية والتخيلية: إن الخلط بين الرمز نفسه وما يمثله، من خلال عدم القدرة على الارتقاء إلى مغزاه الفكري الخالص، هو الالتباس الأساسي الموجود في جذور كل "عبادة أوثان"، مع إعطاء هذه الكلمة أشد معانيها كما يظهر بوضوح خاص من قبل الإسلام. عندما لا يتبقى من الرمز سوى شكله الخارجي، يكون كل من مبرره وفضيلته الفعلية قد اختفيا على حد سواء؛ يصبح الرمز حينئذٍ مجرد "وثن"، أي صورة باطلة، ويصبح الحفاظ عليه مجرد "خرافة" - طالما أنه لا يظهر أحد يتمتع بفهم قادر على إعادته إليه بشكل فعال، سواء جزئيًا أو كليًا، أي شيء فقده، أو على الأقل تلك العناصر التي لم يعد يحتويها إلا في حالة إمكانية كامنة. ينطبق هذا على الآثار التي خلفتها كل تقاليد سقط معناها الحقيقي في غياهب النسيان، وخاصة على أي دين تم اختزاله بسبب عدم الفهم العام لأتباعه إلى مجرد شكلية خارجية؛ لقد ذكرنا بالفعل ما قد يكون المثال الأكثر وضوحًا لمثل هذا الانحطاط، في حالة الدين اليوناني. من بين الإغريق أيضًا وُجد ميل في أقصى صوره يبدو أنه لا ينفصل عن "عبادة الأوثان" وتجسيد الرموز، وهو الميل نحو التجسيم: لم ينظروا إلى آلهتهم على أنها تمثل مبادئ معينة، بل صوروها حقًا على أنها كائنات ذات أشكال بشرية، تتأثر بالمشاعر الإنسانية وتتصرف على طريقة البشر؛ وهذه الآلهة، بالنسبة للإغريق، لم تعد تمتلك أي شيء يميزها عن الأشكال التي ألبستها بها الشعر والفن، بحيث لم تكن حرفيًا شيئًا بصرف النظر عن الشكل نفسه.

تلخيص: يشرح النص كيف يسيء الغربيون غالبًا فهم الرموز الشرقية بسبب هيمنة التفكير الحسي والتخيلي لديهم. هذا يؤدي إلى الخلط بين الرمز ومعناه الحقيقي، وهو ما يُعتبر جوهر "عبادة الأوثان". عندما يُختزل الرمز إلى شكله الخارجي فقط، يفقد معناه وقيمته ويصبح مجرد "وثن" أو "خرافة". ينطبق هذا على التقاليد والأديان التي فقدت معناها الحقيقي وأصبحت مجرد شكليات. كمثال على ذلك، الدين اليوناني وكيف تحول إلى تجسيد للآلهة في هيئة بشرية، مما أفقدهم أي معنى رمزي أعمق واختزلهم إلى مجرد شخصيات في الشعر والفن. باختصار، يُحذر النص من خطر تفسير الرموز بشكل سطحي وحسي، مما يؤدي إلى فقدان معناها الحقيقي وتحويلها إلى مجرد أوثان.

هذا الاختزال الكامل لمنظور بشري يمكن أن يكون وحده ذريعة للنظرية التي أُطلق عليها اسم "الإيوهيميرية"، نسبةً إلى مُبتكرها، والتي بموجبها لم يكن الآلهة في الأصل سوى رجال مشهورين؛ سيكون من المستحيل حقًا المضي قدمًا في اتجاه سوء الفهم الفادح، وهو أسوأ حتى من سوء فهم بعض المحدثين الذين يرفضون رؤية أي شيء في الرموز القديمة سوى تصوير أو محاولة لشرح الظواهر الطبيعية المختلفة؛ النظرية الشهيرة للغاية لـ "الأسطورة الشمسية" هي المثال الأكثر شهرة لهذا النوع من التفسير. "الأساطير"، مثل "الأوثان"، لم تكن أبدًا سوى رموز أُسيء فهمها؛ الأول يتوافق في ترتيب الكلام مع ما هو عليه الآخر في الترتيب البصري؛ بين الإغريق، أدى الشعر إلى ظهور الأول تمامًا كما أنتج الفن الثاني؛ ولكن بين الشعوب التي، كما هو الحال بالنسبة للشرقيين، يعتبر كل من المذهب الطبيعي والتجسيم غريبًا عليها على حد سواء، لم يكن من الممكن أن ينشأ أي منهما إلا في خيال الغربيين الذين أرادوا أن ينصبوا أنفسهم كمفسرين لأشياء فشلوا تمامًا في فهمها. التفسير الطبيعي يعكس العلاقات الطبيعية حقًا: يمكن اعتبار ظاهرة طبيعية، مثل أي شيء آخر ينتمي إلى الترتيب الحسي، ترمز إلى فكرة أو مبدأ، ولا يوجد للرمز أي فائدة أو مبرر إلا بحكم حقيقة أنه ينتمي إلى ترتيب أدنى من الشيء الذي يرمز إليه. وبالمثل، لا شك أن هناك ميلًا عامًا وطبيعيًا لدى الإنسان لاستخدام الشكل البشري لأغراض رمزية؛ لكن هذه الممارسة، التي لا يُعترض عليها في حد ذاتها أكثر من استخدام شكل هندسي أو أي طريقة تمثيل أخرى، لا تشكل بأي حال من الأحوال تجسيمًا، طالما أن الإنسان لا يصبح ضحية للتصوير الذي اعتمده.

تلخيص: يُناقش النص أخطاء تفسير الرموز، ويركز على نظريتين خاطئتين بشكل خاص: "الإيوهيميرية" التي تعتبر الآلهة مجرد بشر مُعظَّمين، و"الأسطورة الشمسية" التي تُفسر الرموز القديمة على أنها شروح للظواهر الطبيعية. يجادل النص بأن كلًا من "الأساطير" و"الأوثان" هي في الأصل رموز أُسيء فهمها، فالأساطير هي رموز لغوية والأوثان رموز بصرية. يوضح النص أن هذه التفسيرات الخاطئة شائعة بين الغربيين الذين يُسقطون مفاهيمهم الخاصة على الثقافات الأخرى، خاصةً الشرقية التي لا تميل إلى التجسيم أو التفسير الطبيعي للرموز. يوضح النص أن العلاقة الصحيحة هي أن الظواهر الطبيعية تُستخدم كرموز لأفكار أو مبادئ أعلى، وليس العكس. كما يوضح أن استخدام الشكل البشري كرمز لا يُعتبر تجسيمًا إلا إذا تم الخلط بين الرمز والشيء الذي يمثله. باختصار، يُحذر النص من تفسير الرموز بشكل سطحي أو حرفي، ويدعو إلى فهم أعمق لطبيعتها كتمثيلات لأفكار ومبادئ مجردة.

في الصين والهند لم يكن هناك أبدًا أي موازاة لما حدث في اليونان، والرموز القائمة على الشكل البشري، على الرغم من استخدامها بشكل شائع، لم تتحول أبدًا إلى "أوثان". وفي هذا الصدد، تجدر الإشارة أيضًا إلى مدى تعارض الرمزية مع المفهوم الغربي للفن: لا يوجد شيء أقل رمزية من الفن اليوناني "الكلاسيكي" ولا يوجد شيء أكثر رمزية من الفنون الشرقية؛ ولكن عندما يُنظر إلى الفن فقط كوسيلة تعبير تعمل كأداة لمفاهيم فكرية معينة، فمن الواضح أنه لا يمكن اعتباره غاية في حد ذاته، كما يحدث فقط بين الشعوب ذات التوجه العاطفي الغالب. - بالنسبة لهذه الشعوب، يأتي التجسيم بشكل طبيعي، وتجدر الإشارة إلى أن هؤلاء هم الشعوب الذين بينهم، ولنفس السبب، تمكنت وجهة النظر الدينية بالمعنى الصحيح من ترسيخ نفسها؛ ومع ذلك، حاولت الديانة دائمًا مقاومة الميل نحو التجسيم ومحاربته من حيث المبدأ، حتى عندما ساعد تصور مشوه للدين في العقل الشعبي في بعض الأحيان على تطويره من الناحية العملية. الشعوب التي تسمى سامية، مثل اليهود والعرب، تشبه في هذا الصدد الشعوب الغربية: لا يوجد في الواقع سبب آخر لتفسير حظر الرموز في شكل بشري المشترك بين كل من اليهودية والإسلام، ولكن مع هذا الاستثناء، أنه في الإسلام لم يتم تطبيقه بصرامة بين الفرس، الذين كان استخدام الرموز من هذا النوع يقدم لهم مخاطر أقل لأنهم، لكونهم أكثر شرقية من العرب، علاوة على ذلك من عرق مختلف تمامًا، كانوا أقل عرضة للانزلاق إلى التجسيم.

تلخيص: يقارن النص بين استخدام الرموز في الشرق والغرب، مع التركيز على مفهوم التجسيم (إضفاء الصفات البشرية على الكائنات غير البشرية). يوضح أن الصين والهند لم تشهدا تحول الرموز البشرية إلى أوثان كما حدث في اليونان، حيث أصبح الفن اليوناني "الكلاسيكي" غير رمزي نسبيًا مقارنة بالفنون الشرقية. يرجع ذلك إلى أن الفن في الشرق يُستخدم كوسيلة للتعبير عن المفاهيم الفكرية، بينما يُعتبر في الغرب غاية في حد ذاته، خاصةً بين الشعوب ذات التوجه العاطفي. يربط النص التجسيم بظهور الدين بالمعنى الغربي، حيث حاولت الأديان مقاومة التجسيم على الرغم من انتشاره في بعض الأحيان بين العامة. يشير النص أيضًا إلى أن الشعوب السامية (مثل اليهود والعرب) تشبه الغرب في هذا الصدد، حيث تحظر كل من اليهودية والإسلام استخدام الرموز البشرية، باستثناء الفرس في الإسلام الذين كانوا أقل عرضة للتجسيم بسبب طبيعتهم الشرقية وعرقهم المختلف عن العرب. باختصار، يُظهر النص أن التجسيم مرتبط بثقافة معينة (غربية وعاطفية) بينما تُركز الثقافات الشرقية على المعنى الرمزي للفن دون الوقوع في التجسيم.

تتيح لنا هذه الملاحظات الأخيرة فرصة للحديث قليلًا عن فكرة "الخلق". هذا المفهوم، الغريب عن الشرقيين، باستثناء المسلمين فقط، كما كان غريبًا عن العصور القديمة اليونانية الرومانية، يبدو أنه يهودي الأصل تحديدًا؛ الكلمة التي تدل عليه لاتينية الشكل بالفعل، لكنها لم تحمل في الأصل المعنى الذي أعطته لها المسيحية لاحقًا، حيث أن creare في البداية لم تكن تعني شيئًا سوى "الصنع"، وهو معنى احتفظت به دائمًا الجذر اللفظي kri، المتطابق مع جذر الكلمة اللاتينية، في اللغة السنسكريتية؛ كان تغيير المعنى الذي حدث عميقًا، وكما أشرنا، مشابهًا للتغيير الذي طرأ على مصطلح "الدين".

تلخيص: يتناول النص مفهوم "الخلق" ويُرجع أصله إلى اليهودية، مشيرًا إلى أنه كان غريبًا عن كل من الشرق (باستثناء المسلمين) والعصور القديمة اليونانية الرومانية. يوضح النص أن الكلمة اللاتينية creare، التي اشتُقت منها كلمة "creation" (الخلق)، كانت تعني في الأصل "الصنع" فقط، وهو معنى ما زال محفوظًا في الجذر السنسكريتي kri. يشدد النص على أن المعنى تغير بشكل كبير لاحقًا، ليصبح له دلالة دينية محددة في المسيحية، ويشبه هذا التغيير بالتغيير الذي طرأ على مصطلح "الدين" نفسه.

من الواضح أن هذه الفكرة انتقلت من اليهودية إلى المسيحية والإسلام؛ والسبب في ذلك هو أساسًا نفس السبب الذي أدى إلى حظر الرموز المجسمة. من الناحية العملية، فإن الميل إلى تصور الله على أنه "كائن"، يشبه إلى حد ما الأفراد وخاصة البشر، أينما وُجد، من المؤكد أنه سينتج كنتيجة طبيعية ميلًا إلى نسبة وظيفة "خالقة" بسيطة إلى الله، أي نشاط يُمارس على "مادة" يُنظر إليها على أنها خارجية عنه وهي طريقة العمل المناسبة للكائنات الفردية. في ظل هذه الظروف، من أجل الحفاظ على فكرة الوحدة الإلهية واللانهائية، أصبح من الضروري الإعلان صراحة أن الله "خلق العالم من العدم"، وهو ما يعني "من لا شيء كان خارجيًا عنه"، لأن الافتراض الآخر سيؤدي إلى تحديده من خلال ولادة ثنائية جذرية. في هذه الحالة، فإن البدعة اللاهوتية ترقى إلى مستوى التعبير عن سخافة ميتافيزيقية، وهو ما يحدث عادةً؛ لكن هذا الخطر، الذي لا وجود له على الإطلاق فيما يتعلق بالميتافيزيقا الخالصة، أصبح حقيقيًا للغاية من وجهة النظر الدينية، لأنه في هذا الشكل المشتق لم تعد السخافة واضحة على الفور. إن المفهوم اللاهوتي "للخلق" هو ترجمة مناسبة للمفهوم الميتافيزيقي "للتجلي الكوني"، كونه الأنسب لعقلية الشعوب الغربية؛ ومع ذلك، لا يوجد تكافؤ حقيقي بين هذين المفهومين، نظرًا لأنه يجب بالضرورة فصلهما بكل الاختلاف الذي يفصل بين وجهات النظر التي يشيران إليها على التوالي؛ هذا مثال آخر يوضح المسألة التي كنا نناقشها في الفصل السابق.

تلخيص: يشرح النص كيف انتقلت فكرة "الخلق من العدم" من اليهودية إلى المسيحية والإسلام، ويربط ذلك بحظر الرموز المجسمة. يوضح أن تصور الله كـ "كائن" يشبه البشر يؤدي إلى تصوره كـ "خالق" يعمل على مادة خارجية عنه، مما يتعارض مع وحدانيته المطلقة. لذلك، تم التأكيد على أن الله خلق العالم "من العدم" (أي من لا شيء خارجي عنه) لتجنب الثنائية. يوضح النص أن هذا المفهوم اللاهوتي هو ترجمة مبسطة للمفهوم الميتافيزيقي "للتجلي الكوني"، ولكنهما ليسا متطابقين تمامًا بسبب اختلاف وجهات النظر. باختصار، يربط النص بين فكرة الخلق من العدم والحاجة إلى الحفاظ على وحدانية الله، ويشرح كيف يختلف هذا المفهوم اللاهوتي عن المفهوم الميتافيزيقي للتجلي الكوني.

الفصل الثامن

مقارنة الفكر الميتافيزيقي والفكر الفلسفي

لقد أوضحنا سابقًا أن الميتافيزيقا تختلف اختلافًا جذريًا، ليس فقط عن العلوم، بل أيضًا عن كل ما يُطلِق عليه الغربيون، وخاصةً المُحدثين، اسم "الفلسفة"، وهو مصطلح يضم في طياته عناصر مُتباينة، بل وحتى مُتنافرة. لسنا هنا بصدد الخوض في المفاهيم التي ربما قصدها الإغريق قديمًا بمصطلح "الفلسفة"، الذي يبدو أنه شمل لديهم، بشكل غير مُحدد، مجمل المعرفة الإنسانية في حدود إدراكهم؛ بل نهدف إلى تناول ما يُعرَف بهذا الاسم في عصرنا الحالي.

الملاحظة الأساسية هي أنه كلما ظهرت ميتافيزيقا حقيقية في الغرب، كانت هناك محاولات حثيثة لربطها بمسائل ذات وجهات نظر خاصة وعارضة، بهدف دمجها مع هذه المسائل في إطار واحد يُسمى "الفلسفة". هذا يُثبت أن الخصائص الجوهرية للميتافيزيقا، التي تُميزها عن أي نوع آخر من المعرفة، لم تتبلور بوضوح كافٍ في الغرب. بل يمكن القول إن التعامل مع الميتافيزيقا كفرع من فروع الفلسفة، سواء بوضعها على قدم المساواة مع العلوم النسبية بأنواعها، أو حتى بوصفها "الفلسفة الأولى" كما فعل أرسطو، يُعد فهمًا خاطئًا لطبيعتها الحقيقية ولشموليتها: فالكُل المطلق لا يمكن أن يكون جزءًا من شيء، ولا يمكن لأي شيء آخر أن يحتويه أو يشمله.

هذا في حد ذاته دليل واضح على النقص الذي شاب الميتافيزيقا الغربية، التي تكاد تنحصر في مذهب أرسطو والمدرسية. فباستثناء شذرات قليلة مُتفرقة هنا وهناك، وبعض الأمور التي لا نعرف عنها ما يكفي للحديث عنها بيقين، لا نجد أي مذهب ذي طابع ميتافيزيقي حقيقي في الغرب، على الأقل منذ العصور الكلاسيكية فصاعدًا، حتى مع التساهل في احتساب ما اختلط بها من عناصر علمية أو لاهوتية أو عارضة أخرى. نستثني من ذلك مدرسة الإسكندرية، التي تأثرت بشكل مباشر بتأثيرات شرقية.

إذا نظرنا إلى الفلسفة الحديثة كوحدة واحدة، يمكن القول بشكل عام إن وجهة نظرها لا تختلف جوهريًا عن وجهة نظر العلم: فكلاهما ينطلق من منظور عقلي، أو على الأقل يدعي ذلك. وكل معرفة تنحصر في نطاق العقل، سواء أُطلق عليها اسم "فلسفية" أم لا، هي في الواقع معرفة علمية. وإذا تطلعت إلى أن تكون شيئًا آخر، فإنها تفقد بذلك كل قيمتها، حتى النسبية منها، من خلال ادعاء نطاق وأهمية لا يحق لها امتلاكهما: وهذا هو حال ما يمكن تسميته "الميتافيزيقا الزائفة".

علاوة على ذلك، فإن التمييز بين مجالي الفلسفة والعلم يصبح أقل تبريرًا، لأن الأولى تشمل بين مكوناتها العديدة علومًا خاصة ومحدودة تمامًا كغيرها، ولا تمتلك خصائص تميزها بشكل يمنحها مكانة مميزة. هذه العلوم، مثل علم النفس أو علم الاجتماع على سبيل المثال، تُسمى "فلسفية" نتيجة لعُرف لا يستند إلى أي حجة منطقية. باختصار، تمتلك الفلسفة وحدة وهمية بحتة، تاريخية إذا شئنا، ومن الصعب تحديد سبب عدم استمرار العُرف القديم الذي كان يشمل فيها علومًا أخرى متنوعة أيضًا.

من ناحية أخرى، لم تعد بعض العلوم التي كانت تُصنف في السابق على أنها فلسفية تُعتبر كذلك في الوقت الحاضر. وقد أثبت تطورها الأوسع سببًا كافيًا لفصلها عن هذا التجمع غير المحدد، على الرغم من أن طبيعتها لم تتغير جوهريًا على الإطلاق. إذا كانت بعض العلوم لا تزال تحت عنوان "الفلسفة"، فلا ينبغي أن يُنظر إلى ذلك على أنه أكثر من مجرد بقايا للمعنى الموسع الذي أعطاه الإغريق في الأصل للفلسفة، والذي شمل في الواقع جميع العلوم.

يتضح مما ذكرناه أن الميتافيزيقا الحقيقية لا يمكن أن تربطها بعلم النفس، على سبيل المثال، علاقة أقرب أو مختلفة عما تربطها بالفيزياء أو علم وظائف الأعضاء: فكلها علوم طبيعية، أي علوم فيزيائية بالمعنى الأولي والعام للكلمة. والأقل من ذلك هو إمكانية اعتبار الميتافيزيقا بأي شكل من الأشكال مُعتمدة على أي علم خاص من هذا القبيل. إن محاولة إعطائها أساسًا نفسيًا، كما حاول بعض الفلاسفة الإيحاء بذلك، دون أي عذر لموقفهم هذا سوى جهلهم التام بماهية الميتافيزيقا حقًا، يُعادل محاولة جعل الكلي مُعتمدًا على الفردي، والمبدأ على نتائجه البعيدة أو غير المباشرة إلى حد ما، ويستلزم أيضًا حتمًا الوصول إلى تصور أنثروبومورفي، وبالتالي مُناهض للميتافيزيقا بشكل واضح.

يجب أن تكون الميتافيزيقا مكتفية ذاتيًا بالضرورة، لأنها النوع الوحيد من المعرفة المباشرة حقًا، ولا يمكن أن تستند إلى أي شيء آخر غير نفسها، وذلك ببساطة لأنها تتكون من معرفة المبادئ الكلية التي يُشتق منها كل شيء آخر، بما في ذلك موضوع العلوم المختلفة. إذا عزلت العلوم المذكورة موضوعها عن هذه المبادئ من أجل النظر إليه من وجهات نظرها الخاصة، فإن هذا الإجراء مشروع بالتأكيد من جانبها، لأنه إذا فعلت خلاف ذلك وأحالت موضوعها إلى مبادئ كلية، فلا يمكنها إلا أن تتجاوز حدود مجالاتها الخاصة.

تُظهر هذه الملاحظة الأخيرة أيضًا أنه لا يمكن أن يكون هناك أي مجال للاستناد بهذه العلوم مباشرة على الميتافيزيقا؛ إن نسبية وجهات النظر التي تمثلها تضمن لها قدرًا معينًا من الاستقلالية، وسوء فهم ذلك لا يمكن أن يؤدي إلا إلى صراعات لا داعي لها على الإطلاق. هذا الخطأ، الذي يُثقل كاهل الفلسفة الحديثة بأكملها، ارتكبه ديكارت في المقام الأول، الذي لم تكن ميتافيزيقاه في الواقع أكثر من ميتافيزيقا زائفة، والذي لم يهتم بها إلا لتوفير مقدمة لفيزيائه، التي اعتقد بهذه الطريقة أنه سيمنحها أساسًا أكثر صلابة.

إذا انتقلنا الآن إلى المنطق، سنجد أنه ليس في نفس وضع العلوم التي تناولناها حتى الآن، والتي يمكن تسميتها جميعًا بالعلوم التجريبية، لأنها تستند إلى نتائج الملاحظة. المنطق أيضًا علم خاص، حيث إنه يدرس بشكل أساسي الشروط المتعلقة بالفهم الإنساني؛ لكن ارتباطه بالميتافيزيقا أكثر مباشرة، بمعنى أن ما يُسمى بالمبادئ المنطقية هي ببساطة تطبيقات وتحديدات في مجال مُعين للمبادئ الحقيقية التي تنتمي إلى النظام الكوني. هذا يُتيح إجراء عملية نقل فيما يتعلق بها مماثلة لتلك التي أشرنا إلى إمكانية حدوثها عند الحديث عن اللاهوت.

تنطبق الاعتبارات نفسها بالتساوي في حالة الرياضيات: هذا العلم، على الرغم من محدوديته بالضرورة بسبب انحصاره حصريًا في عالم الكمية، يُطبق في مجاله الخاص مبادئ نسبية معينة يمكن اعتبارها تشخيصًا مباشرًا لمبادئ كونية معينة. وهكذا، بأخذ مجال العلوم ككل، يمكن القول إن المنطق والرياضيات هما العلمان اللذان لديهما أقرب صلة حقيقية بالميتافيزيقا؛ ولكن من حقيقة أنهما يندرجان ضمن التعريف العام للمعرفة العلمية، حيث ينحصران ضمن حدود العقل وضمن فئة التصورات الفردية، يترتب على ذلك أنهما لا يزالان منفصلين جذريًا عن الميتافيزيقا الخالصة.

هذا الانفصال هو الذي يمنع إضفاء أي قيمة فعلية على وجهات النظر التي تُعرض على أنها مزيج بشكل أو بآخر من المنطق والميتافيزيقا، مثل "نظريات المعرفة" التي لعبت دورًا بارزًا في الفلسفة الحديثة؛ بالاختزال إلى ما يمكن اعتباره عناصرها المشروعة، فإن هذه النظريات ليست سوى منطق خالص وبسيط، وإلى الحد الذي تدعي فيه تجاوز المنطق، فإنها مجرد تخيلات ميتافيزيقية زائفة خالية من أي مضمون.

في العقيدة التقليدية، لا يمكن للمنطق إلا أن يحتل مكانًا كفرع ثانوي وتابع للمعرفة، ويُعتبر كذلك بالفعل في كل من الصين والهند؛ مثل علم الكون، الذي دُرس في الغرب خلال العصور الوسطى، وكذلك في الشرق، ولكنه مُتجاهل من قبل الفلسفة الحديثة، فهو في الواقع، كما رأينا بالفعل، مجرد تطبيق للمبادئ الميتافيزيقية على وجهة نظر مُعينة وفي مجال مُحدد؛ ومع ذلك، سنعود إلى هذه النقطة لاحقًا عند تناول العقائد الهندوسية.

قد يبدو ما قيل للتو بشأن العلاقة بين الميتافيزيقا والمنطق مُثيرًا للدهشة لأولئك الذين اعتادوا اعتبار المنطق بمعنى ما مُهيمنًا على كل المعرفة الممكنة، على أساس أنه لا يمكن لأي تأمل من أي نوع أن يكون صحيحًا ما لم يتوافق بدقة مع قوانينه؛ ومع ذلك، من الواضح تمامًا أن الميتافيزيقا، دائمًا بسبب عالميتها، لا يمكن أن تكون مُعتمدة على المنطق أكثر من اعتمادها على أي علم آخر. يمكن القول إن الخطأ في هذه الحالة يتمثل في تصور المعرفة على أنها تقع فقط ضمن نطاق العقل.

مع ذلك، من الضروري في هذه المرحلة التمييز بين الميتافيزيقا نفسها، كمفهوم فكري خالص، وبين تعبيرها الشكلي؛ في حين أن الأول خالٍ تمامًا من القيود الفردية، وبالتالي من قيود العقل، فإن الأخير، بالقدر الذي يكون فيه ممكنًا، لا يمكن أن يرقى في أحسن الأحوال إلا إلى نوع من ترجمة الحقائق الميتافيزيقية إلى النمط الخطابي والعقلي، وذلك للسبب البسيط المتمثل في أن التركيب الأساسي لكل لغة بشرية لا يسمح بأن يكون الأمر خلاف ذلك. المنطق، مثل الرياضيات، هو علم عقلي حصريًا؛ قد يتخذ العرض الميتافيزيقي جانبًا مشابهًا فيما يتعلق بشكله، ولكن فيما يتعلق بشكله فقط، وإذا كان يجب عليه حينئذٍ الامتثال لقوانين المنطق، فذلك لأن هذه القوانين نفسها تستند إلى أساس ميتافيزيقي جوهري، بدونه لن يكون لها أي صلاحية؛ في الوقت نفسه، مع ذلك، إذا كان يجب أن يمتلك هذا العرض دلالة ميتافيزيقية حقيقية، فيجب، كما أوضحنا بالفعل، أن تتم صياغته دائمًا بطريقة تترك احتمالات للتصور لا حدود لها مثل مجال الميتافيزيقا نفسه.

فيما يتعلق بالأخلاق، أو ما يُعرف الآن بـ "علم الأخلاق"، فقد أوضحنا جزئيًا ما تنطوي عليه خلال مناقشتنا للعناصر المُكوِّنة للدين، ولكن لا يزال يتعين علينا الإشارة إلى مفهومها الفلسفي تحديدًا، بقدر ما يمكن تمييزه بوضوح عن المفهوم الديني. لا يوجد شيء في عالم الفلسفة بأكمله أكثر نسبية وعرضية من الأخلاق؛ في الواقع، لم تعد حتى تمثل معرفة من نظام مُقيَّد، بل هي مجرد كتلة من الاعتبارات المُتماسكة إلى حد ما، والتي لا يمكن أن يكون هدفها ونطاقها إلا عمليًا بحتًا، على الرغم من الأوهام الشائعة جدًا حول هذا الموضوع.

في الواقع، يتعلق الأمر فقط بصياغة قواعد قابلة للتطبيق على الفعل الإنساني، كما أن الحاجة إلى القيام بذلك موجودة حصريًا داخل النظام الاجتماعي، حيث لن يكون لهذه القواعد أي معنى لولا حقيقة أن الأفراد يعيشون بشكل جماعي، في مجموعات مُنظمة بشكل أو بآخر؛ علاوة على ذلك، هذه القواعد، بدلًا من أن تُعتبر من وجهة نظر اجتماعية بحتة كما هو الحال مع الشرقيين، تتم صياغتها بما يتفق مع وجهة النظر الأخلاقية تحديدًا الغريبة عن الجزء الأكبر من البشرية. لقد رأينا كيف كان من الممكن لوجهة النظر هذه أن تجد مكانًا بين المفاهيم الدينية، من خلال ربط النظام الاجتماعي بعقيدة خضعت لتأثيرات من نوع عاطفي، ولكن بصرف النظر عن هذه الحالة الخاصة، ليس من السهل رؤية أين يكمن تبريرها.

خارج المنظور الديني، الذي يمنح الأخلاق معنى مشروعًا، يجب منطقيًا اختزال كل ما يتعلق بهذا النظام من الأشياء ببساطة إلى مجموعة من الاتفاقيات، التي تم وضعها والامتثال لها فقط بهدف جعل الحياة الاجتماعية ممكنة ومقبولة؛ ولكن إذا تم الاعتراف صراحة بهذا الطابع التقليدي للأخلاق والتعامل معه وفقًا لذلك، فلن يكون هناك أي سؤال عن الأخلاق الفلسفية. إنها العاطفية مرة أخرى التي تدخلت هنا، والتي، من أجل إيجاد مادة لإرضاء احتياجاتها الخاصة، تسعى جاهدة لأخذ هذه الاتفاقيات وجعلها تُؤخذ على أنها شيء آخر غير ما هي عليه في الواقع؛ ومن هنا نشأ تطور العديد من النظريات المختلفة، التي لا يزال بعضها عاطفيًا بشكل واضح في الشكل والمضمون على حد سواء، بينما البعض الآخر مُقنَّع بمظهر عقلاني إلى حد ما.

علاوة على ذلك، إذا كانت الأخلاق، مثل كل شيء مرتبط بالظروف الاجتماعية، تختلف اختلافًا كبيرًا وفقًا لظروف الزمان والمكان، فإن النظريات الأخلاقية التي تظهر في مجتمع مُعين، مهما بدت مُتعارضة ظاهريًا، فإنها جميعًا تميل إلى تبرير نفس القواعد العملية تمامًا، وهي دائمًا تلك التي تُلاحظ بشكل شائع في المجتمع المعني. هذا في حد ذاته يجب أن يكون كافيًا لإظهار أن هذه النظريات خالية من أي قيمة حقيقية، حيث يبنيها كل فيلسوف على حدة فقط كتبرير مُتأخر لسلوكه وسلوك رفاقه - أو على الأقل أولئك الأكثر تعاطفًا معه - وفقًا لوجهات نظره، وقبل كل شيء مع مشاعره.

لاحظنا أن النظريات الأخلاقية من هذا النوع تظهر بشكل رئيسي خلال فترات الانحطاط الفكري، ولا شك في أن هذا الانحطاط نفسه مرتبط أو ناتج عن انتشار النزعة العاطفية، وربما أيضًا لأنه، من خلال الانغماس بهذه الطريقة في تأملات وهمية، يتم الحفاظ على مظهر خافت على الأقل من التفكير. حدثت هذه الظاهرة بشكل ملحوظ بين اليونانيين، بعد أن تخلت عقليتهم، مع أرسطو، عن آخر مساهمة كانت قادرة عليها؛ في المدارس الفلسفية اللاحقة، مثل الأبيقورية والرواقية، كان كل شيء خاضعًا لوجهة النظر الأخلاقية، وإليها يرجع نجاحها بين الرومان، الذين كان من الصعب عليهم تحقيق أي تأمل من مستوى أعلى. تكررت نفس الظاهرة في الوقت الحاضر، عندما أصبح "التشدد الأخلاقي" مُتفشيًا بشكل غير عادي، ولكن هذه المرة في المقام الأول من خلال انحطاط الفكر الديني، كما يتضح بوضوح من مثال البروتستانتية؛ من الطبيعي، علاوة على ذلك، أن يسعى أولئك الذين عقليتهم عملية بحتة، وحضارتهم مادية بالكامل، إلى إرضاء تطلعاتهم العاطفية من خلال ذلك التصوف الزائف الذي يجد أحد تعبيراته في الأخلاق الفلسفية.

لقد استعرضنا الآن جميع فروع الفلسفة التي تمتلك طابعًا مُحددًا بوضوح؛ لكن مجال الفكر الفلسفي يحتوي أيضًا على مجموعة متنوعة من العناصر غير المُحددة إلى حد ما والتي لا يمكن إدراجها بشكل صحيح تحت أحد هذه العناوين، والتي لا تجمعها أي خصائص متأصلة في طبيعتها الخاصة، ولكن فقط بسبب تجميعها داخل نفس التصور المنهجي. لهذا السبب، بعد فصل الميتافيزيقا تمامًا عن ما يُسمى بالعلوم الفلسفية، هناك حاجة أخرى لتمييزها بشكل لا يقل جذرية عن العديد من الأنظمة الفلسفية التي تنشأ في أغلب الأحيان، كما رأينا بالفعل، من محاولة شخص ما لتحقيق أصالة فكرية؛ إن الفردية التي يُعبر عنها مثل هذا الادعاء تُعارض بشكل واضح الروح التقليدية، وهي أيضًا لا تتفق مع جميع تصورات النظام الميتافيزيقي الحقيقي.

الميتافيزيقا الخالصة تستبعد بالضرورة كل تقنين، لأن النظام لا يمكن أن يتجنب كونه تصورًا مُغلقًا ومحدودًا، مُحتوى بالكامل داخل حدود مُحددة بشكل ضيق إلى حد ما، وعلى هذا النحو لا يتفق بأي حال من الأحوال مع عالمية الميتافيزيقا؛ إلى جانب ذلك، النظام الفلسفي هو دائمًا نظام شخص مُعين، أي بناء لا يمكن أن تكون قيمته إلا فردية بحتة. علاوة على ذلك، يتم بناء كل نظام بالضرورة على أساس خاص ونسبي إلى حد ما، حيث لا يكون في الواقع أكثر من تطوير لفرضية، في حين أن الميتافيزيقا، التي تمتلك صفة اليقين المطلق، لا يمكن أن تقبل أي شيء افتراضي. هذا لا يعني أنه قد لا يحتوي النظام على عنصر معين من الحقيقة فيما يتعلق بهذه النقطة أو تلك؛ لكنه غير مشروع بقدر ما هو نظام، وفي الشكل المنهجي نفسه يكمن الزيف الجذري للتصور الذي تم اتخاذه ككل.

كان لايبنتز مُحقًا في قوله إن "كل نظام صحيح فيما يؤكده وكاذب فيما ينفيه"، وهو ما يُعادل في الواقع القول بأن زيفه أكبر بنسبة محدوديته بشكل أضيق أو بعبارة أخرى منهجي، لأن تصورًا من هذا النوع يؤدي حتمًا إلى نفي كل ما يقع خارج نطاقه. بكل إنصاف، يجب تطبيق هذا على لايبنتز نفسه، تمامًا كما يُطبق على الفلاسفة الآخرين، بقدر ما تفترض فلسفته الخاصة طابعًا منهجيًا؛ علاوة على ذلك، فإن أي ميتافيزيقا حقيقية يحتويها مُستعارة من المدرسية، وحتى هذا غالبًا ما شوَّهه بسبب عدم فهمه له بشكل صحيح. فيما يتعلق بالقول بأن النظام صحيح فيما يؤكده، لا ينبغي أن يُؤخذ هذا على أنه تعبير عن أي نوع من الانتقائية؛ إنه ببساطة يُعادل القول بأن النظام صحيح إلى الحد الذي يترك فيه الطريق مفتوحًا لإمكانيات تصور أقل محدودية؛ هذا واضح بالفعل، لكنه ينطوي تحديدًا على إدانة النظام على هذا النحو. من ناحية أخرى، فإن الميتافيزيقا، نظرًا لوقوعها خارج وما وراء الأشياء النسبية التي تنتمي جميعها إلى النظام الفردي، فإنها لهذا السبب نفسه تتجنب كل تقنين، تمامًا كما أنها، للسبب نفسه، لا يمكن أن تُحصر داخل أي صيغة.

الآن يجب أن يكون واضحًا تمامًا ما نعنيه بمصطلح الميتافيزيقا الزائفة: يشمل كل شيء في نظام فلسفي يدعي طابعًا ميتافيزيقيًا، حيث يكون أي ادعاء من هذا القبيل غير مُبرر على الإطلاق بسبب الشكل المنهجي نفسه، وهو ما يكفي لحرمان النظريات من هذا النوع من كل أهمية حقيقية. في الواقع، يبدو أن بعض المشاكل التي تُشغل عادةً انتباه الفكر الفلسفي محرومة، ليس فقط من كل أهمية، ولكن من أي معنى أيضًا؛ تنشأ مجموعة من المشاكل التي تستند فقط إلى بعض الغموض أو على خلط وجهات النظر، وهي مشاكل موجودة في الواقع لأنها مُعبَّر عنها بشكل سيئ، والتي لا ينبغي أن تنشأ على الإطلاق. لذلك، في معظم الحالات، سيكون كافيًا في حد ذاته عرض هذه المشاكل بشكل صحيح من أجل التسبب في اختفائها، لولا أن الفلسفة لديها مصلحة في إبقائها حية، لأنها تزدهر إلى حد كبير على الغموض.

هناك عدد من الأسئلة الأخرى أيضًا، التي تنتمي علاوة على ذلك إلى أنظمة أفكار مُختلفة على نطاق واسع، والتي يمكن طرحها بشكل مُبرر تمامًا، ولكن فيما يتعلق بها، فإن الصياغة الدقيقة والمُحددة ستؤدي إلى حل فوري تقريبًا، حيث تكون الصعوبات المُتضمنة لفظية أكثر من كونها حقيقية. إذا حدث أن بعض هذه الأسئلة من طبيعة تجعلها قادرة على الحصول على دلالة ميتافيزيقية مُعينة، فإنها تفقد هذا تمامًا عند إدراجها داخل نظام: ليس كافيًا أن يكون السؤال ذا طابع ميتافيزيقي، من الضروري بالإضافة إلى ذلك، الاعتراف به على هذا النحو، أن يتم تصوره ومعالجته ميتافيزيقيًا. من الواضح، في الواقع، أنه يمكن معالجة سؤال واحد من وجهة نظر ميتافيزيقية أو بمجموعة متنوعة من الطرق الأخرى؛ وسواء كانت الموضوعات التي رأى غالبية الفلاسفة أنها مناسبة لتكريس أنفسهم لها مُثيرة للاهتمام أم لا، هناك شيء واحد مؤكد، وهو أنه لا يوجد شيء ميتافيزيقي فيها. من المؤسف على الأقل أن عدم الوضوح الذي يُميز الفكر الغربي الحديث، والذي يظهر بنفس القدر في الأفكار نفسها كما في تعبيرها، من خلال السماح بمناقشة غير مُحددة وعشوائية دون حل أي شيء على الإطلاق، يترك الطريق مفتوحًا لكمية من الفرضيات، التي يحق لها بالتأكيد أن تُسمى فلسفية، ولكن ليس لديها على الإطلاق أي شيء مشترك مع الميتافيزيقا الحقيقية.

في هذا الصدد، يمكن أيضًا ملاحظة بشكل عام أن الأسئلة التي تنشأ كما لو كانت عرضًا، وتمتلك فقط اهتمامًا خاصًا ولحظيًا، مثل العديد من تلك التي يمكن مواجهتها في تاريخ الفلسفة الحديثة، محرومة بذلك بوضوح من كل طابع ميتافيزيقي، أو بعبارة أخرى تفتقر إلى صفة العالمية؛ علاوة على ذلك، فإن معظم الأسئلة من هذا النوع تقع عادةً في فئة المشاكل التي تتمتع بوجود مصطنع بحت. إن الميتافيزيقي الحقيقي، دعونا نكرر مرة أخرى، لا يمكن أن يكون إلا ما هو ثابت تمامًا ودائم ومستقل عن جميع الظروف الطارئة وخاصة الظروف التاريخية؛ إن ما هو ميتافيزيقي حقًا هو ما لا يتغير، وهذه العالمية للميتافيزيقا هي أيضًا التي تُشكل وحدتها الأساسية، وتمنع تعدد الأنظمة الفلسفية والعقائد الدينية على حد سواء، وبالتالي تمنحها ثباتها العميق.

يتبع مما قيل أيضًا أن الميتافيزيقا لا ترتبط بتصورات مثل المثالية ووحدة الوجود والروحانية والمادية، التي تحمل جميعها الطابع المنهجي للفكر الفلسفي الغربي؛ وهذه النقطة أكثر أهمية للملاحظة هنا لأن المستشرقين يعانون عادةً من هاجس محاولة فرض الفكر الشرقي بأي ثمن في هذه الأُطر الضيقة التي لم تُصنع من أجله أبدًا؛ ستكون لدينا فرصة لاحقًا لتوجيه انتباه خاص إلى سوء الاستخدام الذي تم بهذه الطريقة لهذه التصنيفات غير الفعالة أو على الأقل بعضها.

في الوقت الحالي، هناك نقطة واحدة فقط من الضروري الإصرار عليها، وهي أن الخلاف بين الروحانية والمادية، الذي دار حوله كل الفكر الفلسفي تقريبًا منذ زمن ديكارت، لا علاقة له بالميتافيزيقا الخالصة؛ هنا، في الواقع، مثال على أحد تلك الأسئلة ذات الطبيعة المؤقتة البحتة التي أشرنا إليها سابقًا. في الواقع، لم يتم طرح ثنائية "الروح والمادة" على أنها مطلقة وغير قابلة للتوفيق قبل التصور الديكارتي؛ في الواقع، كان مفهوم المادة، بالمعنى الحديث للكلمة، غريبًا تمامًا عن الشعوب القديمة، بما في ذلك الإغريق، ولا يزال غريبًا بنفس القدر عن غالبية الشرقيين في الوقت الحاضر؛ في اللغة السنسكريتية لا توجد كلمة حتى من بعيد تُجيب عليها.

إن تصور ثنائية من هذا النوع له ميزة وحيدة تتمثل في تمثيل مظهر الأشياء الخارجي بطريقة مُناسبة إلى حد ما؛ ولكن تحديدًا لأنه يتوقف عند المظاهر، فإنه يظل سطحيًا تمامًا، ولكونه مبنيًا على وجهة نظر خاصة وفردية بحتة، فإنه يؤدي إلى نفي كل ميتافيزيقا بمجرد محاولة إسناد قيمة مطلقة إليه من خلال تأكيد عدم قابلية اختزال مصطلحاته الاثنين - وهو تأكيد يُشكل الثنائية بالمعنى الصحيح للكلمة. علاوة على ذلك، فإن المعارضة بين الروح والمادة تُمثل فقط مثالًا واحدًا على الثنائية، حيث قد تكون مصطلحات المعارضة مختلفة تمامًا عن هذين المبدأين النسبيين، وسيكون من الممكن بنفس القدر تخيل سلسلة غير مُحددة من أزواج المصطلحات المترابطة إلى جانب هذا المصطلح، بالإشارة إلى تحديدات أخرى أكثر أو أقل خصوصية.

الثنائية، بشكل عام، هي فكرة تقف عند حدود التعارض بين عنصرين أو مفهومين متناقضين، وتتعامل مع هذا التعارض كأمر مطلق لا يمكن تجاوزه. ورغم أن هناك جانبًا من الصواب في الثنائية، لأنها تعكس تعارضًا حقيقيًا يمكن ملاحظته في بعض الحالات، إلا أنها تظل عالقة في هذا التعارض، مما يمنعها من تقديم رؤية تتجاوز هذين العنصرين المتناقضين.

إذا حاولنا تجاوز الثنائية، نجد أن الفلسفات الأحادية تقدم مقاربتين: الأولى تُرجع أحد العنصرين إلى الآخر، مثل اعتبار المادة مجرد امتداد للروح (الأحادية الروحية)، أو اعتبار الروح مجرد تعبير عن المادة (الأحادية المادية). وبينما تحاول الأحادية التقدم خطوة إلى الأمام بتجاوز فكرة التعارض المطلق، فإنها غالبًا ما تقع في خطأ إنكار التعارض الظاهري بين العنصرين أو التقليل من أهميته.

المشكلة الأساسية في الأحادية أنها، بالرغم من نيتها تجاوز الثنائية، تبقى عالقة ضمن إطارها، لأنها تعتمد على العنصرين المتناقضين كأساس، مما يجعل أي محاولة لإلغاء أحدهما أو التقليل من قيمته غير مكتملة. وفي النهاية، تتحول المقارنات بين الأحادية الروحية والمادية إلى جدال سطحي، لأن كليهما يعتمد في جوهره على ذات الإطار الثنائي، مما يجعل الحلول التي يقدمها كلاهما غير كافية لتفسير الحقيقة بشكل شامل.

الملخص: النص يوضح الفرق بين الثنائية التي تقبل بوجود التعارض بين مفاهيم كالمادة والروح ولكنها تعامله كمطلق، وبين الأحادية التي تحاول تجاوز هذا التعارض عبر اختزال أحد المفهومين في الآخر. رغم أن الأحادية تبدو أكثر تقدمًا، إلا أنها تبقى عالقة في محدوديات الثنائية لأنها تعتمد على الإطار نفسه. بالتالي، ينتهي النقاش بين الأحادية الروحية والمادية إلى جدال سطحي، لأن الحلول التي يقدمها كلاهما غير قادرة على تقديم رؤية عميقة وشاملة للحقيقة.

في مواجهة القصور الواضح لكل من الثنائية والأحادية، تظهر ضرورة تقديم حل مختلف. فبينما تنتمي الثنائية والأحادية إلى إطار مفاهيمي فلسفي نظامي، يتميز هذا الحل الجديد بطبيعته الميتافيزيقية الخالصة، وهو ما يجعل الفلسفة الغربية، بنظرتها المحدودة، غير قادرة على استيعابه أو تسميته. يمكننا تسمية هذا الحل بـ"اللا-ثنائية" أو بشكل أدق "مذهب اللا-ثنائية" لترجمة المصطلح السنسكريتي *أدفايتا-فادا* (Advaita-Vada) بأكبر قدر من الدقة، حيث لا يوجد مكافئ معترف به لهذا المصطلح في أي لغة أوروبية.

تتميز "اللا-ثنائية" بأنها لا تقبل بفكرة التعارض المطلق تمامًا كما تفعل الأحادية، لكنها تختلف عنها اختلافًا جذريًا. ففي حين أن الأحادية تسعى إلى اختزال أحد طرفي التعارض في الآخر، فإن اللا-ثنائية تتبنى رؤية أعمق: فهي ترى أن كلا الطرفين متضمنان ضمن مبدأ موحد وشامل، لا كمتضادين بالمعنى التقليدي، بل كمتكاملين ضمن وحدة أسمى. هذه الوحدة لا تلغي التمايز بين الطرفين، بل تعيد فهمهما كقطبين متكاملين، دون أن تؤثر هذه القطبية على جوهر الوحدة الأساسية التي تجمعهما.

الملخص: النص يطرح مفهوم "اللا-ثنائية" كحل يتجاوز قصور الثنائية والأحادية. هذا المذهب، المستمد من التراث الميتافيزيقي الشرقي (Advaita-Vada)، لا ينكر التعارض الظاهري بين الأطراف، ولكنه يعيد فهمهما كجزء من وحدة شاملة لا ترى فيهما متضادين بل متكاملين. على عكس الأحادية التي تحاول اختزال طرف في الآخر، تسعى اللا-ثنائية إلى جمع الطرفين في إطار مبدأ موحد يحافظ على الوحدة الأساسية دون إلغاء التمايز.

يُظهر التدخل الميتافيزيقي قدرته الفريدة على حل التعارضات الظاهرية فورًا، وهو إنجاز تعجز عنه النظرة الفلسفية التي أثبتت محدوديتها في هذا السياق. وما ينطبق على التعارض بين الروح والمادة ينطبق أيضًا على أي تمييز آخر، مهما كان عدده أو طبيعته، بين الجوانب المختلفة للوجود. القدرة على النظر إلى سلسلة غير محدودة من التمايزات في وقت واحد، وكلها صحيحة ومشروعة من منظورها الخاص، تتأتى من التحرر من القيود النظامية التي تميل إلى تفضيل تمييز معين على حساب الآخرين.

وبالتالي، يُعد "اللا-ثنائية" المذهب الوحيد الذي يتوافق مع شمولية الميتافيزيقا. في حين يمكن ربط النظم الفلسفية المختلفة إما بالثنائية أو الأحادية، يتميز "اللا-ثنائية"، كما وصفناه، بقدرته على تجاوز حدود الفلسفة بشكل لا يقارن. ذلك لأنه المذهب الوحيد الذي يتميز بطبيعته الميتافيزيقية الخالصة، مما يجعله التعبير الأصدق والأعمق عن جوهر الميتافيزيقا الأساسية وشموليتها.

الملخص: "اللا-ثنائية" تقدم منظورًا ميتافيزيقيًا شاملاً يتجاوز قيود الفلسفة التقليدية. بعكس الثنائية والأحادية التي تتقيد بمنظور ضيق، تتيح اللا-ثنائية النظر إلى تمايزات متعددة في آن واحد، مع الحفاظ على مشروعيتها من وجهة نظرها الخاصة. هذا النهج يجعل "اللا-ثنائية" تعبيرًا حقيقيًا عن جوهر الميتافيزيقا وشموليتها، حيث تحل التعارضات الظاهرية وتجمع بين الجوانب المتنوعة للوجود ضمن إطار موحد يتجاوز حدود الفلسفة.

إذا بدت الحاجة ملحة للتوسع في هذه القضايا بهذا الشكل، فذلك بسبب الجهل الشائع في الغرب بكل ما يتعلق بالميتافيزيقا الحقيقية. كما أن هذه الاعتبارات ترتبط مباشرة بموضوعنا، مهما كان رأي البعض، لأن الميتافيزيقا هي جوهر جميع المذاهب الشرقية، وبالتالي يستحيل فهم أي شيء عنها دون تكوين تصور واضح للميتافيزيقا، على الأقل بما يكفي لإزالة أي التباس محتمل.

من خلال تتبع الفارق الكبير بين التفكير الميتافيزيقي والتفكير الفلسفي، أوضحنا كيف أن المشكلات الكلاسيكية للفلسفة، حتى تلك التي تُعتبر الأكثر شمولية، ليس لها مكان في الميتافيزيقا الصافية. فالنقل من المنظور الفلسفي إلى الميتافيزيقي يكشف المعنى العميق لبعض الحقائق ويجعل هذه "المشكلات" الفلسفية تختفي ببساطة، مما يدل بوضوح على افتقارها لأي دلالة جوهرية.

علاوة على ذلك، أتاحت لنا هذه الشروحات فرصة لتوضيح معنى "اللا-ثنائية"، التي يُعد فهمها أمرًا أساسيًا لكل ميتافيزيقا. كما أن هذا الفهم ضروري لتفسير المذاهب الهندوسية على وجه الخصوص، لأنها في جوهرها ذات طبيعة ميتافيزيقية خالصة.

الملخص: النص يبرز الفارق الجوهري بين التفكير الفلسفي والميتافيزيقي، مشيرًا إلى أن مشكلات الفلسفة الكلاسيكية ليست ذات أهمية حقيقية في الميتافيزيقا. كما يوضح أن فهم "اللا-ثنائية" هو أمر أساسي لفهم الميتافيزيقا، وهو ضروري لفهم المذاهب الشرقية، لا سيما الهندوسية، التي تعتمد كليًا على هذا الأساس الميتافيزيقي. تناول هذه القضايا بالتفصيل يأتي كرد على الجهل الغربي بالميتافيزيقا الحقيقية، ولإزالة الالتباس الذي قد ينشأ عند محاولة فهمها.

هناك ملاحظة إضافية ذات أهمية قصوى يجب ذكرها: لا يمكن بأي حال من الأحوال أن تُحدّ الميتافيزيقا بالنظر إلى أي ثنائية، سواء كانت تتعلق بجوانب محددة مثل الروح والمادة، أو بجوانب أكثر شمولية مثل "الماهية" و"المادة الجوهرية". بل إن الميتافيزيقا لا يمكن حصرها حتى في مفهوم "الوجود الصافي" بكل شموليته، لأن الميتافيزيقا لا تقبل بأي حدود أو قيود على الإطلاق.

لا يمكن تعريف الميتافيزيقا حصريًا بأنها "معرفة الوجود"، كما فعل أرسطو؛ إذ إن هذا التعريف ينطبق بدقة على علم الوجود (الأونطولوجيا)، الذي يُعد جزءًا من الميتافيزيقا، لكنه لا يُمثل الميتافيزيقا بكاملها. هنا يظهر نقص الفلسفة الغربية، التي ظلت ميتافيزيقياها غير مكتملة وقاصرة عن الإحاطة بالشمولية الحقيقية للميتافيزيقا.

فالوجود ليس المبدأ الأكثر شمولية كما قد يبدو، لأن الوجود نفسه يُعتبر تحديدًا، وكل تحديد هو في جوهره قيدٌ أو حد، وهو ما لا يتماشى مع النظرة الميتافيزيقية المطلقة التي تتجاوز كل الحدود. كلما زاد التحديد لمبدأ ما، قلّت شموليته وزادت نسبيته. ويمكن تشبيه ذلك بلغة الرياضيات: فكل "زيادة" في التحديد تساوي "نقصًا" في القيمة الميتافيزيقية.

الملخص: الميتافيزيقا تتجاوز أي حدود أو تعريفات، سواء كانت تلك الحدود ثنائية مثل الروح والمادة، أو شمولية مثل الماهية والمادة الجوهرية، أو حتى مفهوم الوجود نفسه. تعريف أرسطو للميتافيزيقا كـ"معرفة الوجود" يقتصر على الأونطولوجيا ولا يشمل الميتافيزيقا بجوهرها الكامل. فالوجود، رغم كونه مبدأً أساسيًا، يُعد تحديدًا، وكل تحديد يُقيد شموليته ويجعله نسبيًا، ما يتعارض مع طبيعة الميتافيزيقا المطلقة التي لا تعترف بأي قيد.

إن السمة المطلقة لعدم التحديد التي تتميز بها المبادئ الأكثر شمولية – وهي المبادئ التي ينبغي أن تُعتبر في مقدمة كل شيء – تُسبب صعوبة كبيرة، ليس بالضرورة في فهمها، إلا ربما لمن ليس لديهم تجربة أو اعتياد على التفكير في هذه المفاهيم، ولكن بالأخص في عرض المذاهب الميتافيزيقية المتعلقة بها. وغالبًا ما يستلزم الأمر استخدام تعبيرات ذات طابع سلبي في ظاهرها لشرح هذه المفاهيم.

على سبيل المثال، فكرة "اللامتناهي" (اللامحدود)، التي تُعد في الواقع الفكرة الأكثر إيجابية على الإطلاق، لأن اللامتناهي يعني الكل المطلق الذي لا تحدّه أي حدود ولا يترك شيئًا خارجه. ومع ذلك، يتم التعبير عنها بمصطلح سلبي في الشكل، لأن اللغة تجعل كل تأكيد مباشر مرتبطًا بشيء معين ومحدد. لذا، فإن نفي التحديد أو الحد يُعتبر في جوهره نفيًا للنفي، ما يجعله تأكيدًا حقيقيًا. وبعبارة أخرى، فإن نفي جميع التحديدات يساوي في الواقع تأكيدًا مطلقًا وكليًا.

ما قيل عن فكرة "اللامتناهي" ينطبق أيضًا على العديد من المفاهيم الميتافيزيقية الأخرى ذات الأهمية الكبرى، ولكن هذا المثال يكفي لأغراض الشرح هنا. ومع ذلك، يجب أن نتذكر دائمًا أن الميتافيزيقا الصافية بطبيعتها مستقلة تمامًا عن كل المصطلحات التي نستخدمها، رغم أنها غالبًا ما تكون غير كاملة، لمحاولة جعلها أكثر فهمًا وإتاحة للعقل البشري.

الملخص: الميتافيزيقا تواجه تحديات في التعبير عن مفاهيمها المطلقة والشمولية، مثل فكرة "اللامتناهي"، بسبب محدودية اللغة التي تفرض تحديدًا في كل تأكيد. يتم اللجوء إلى التعبيرات السلبية لتجنب هذه القيود، حيث يُعد نفي التحديد في الواقع تأكيدًا مطلقًا وكليًا. هذه الطريقة لا تقلل من جوهر الميتافيزيقا، لأنها تظل مستقلة عن أي صياغة لغوية، إذ تهدف اللغة فقط إلى تقريبها للعقل البشري.

الفصل التاسع

الباطن والظاهر

أثناء حديثنا التمهيدي، أشرنا إلى التمييز المعروف الذي وُجد في بعض المدارس الفلسفية اليونانية القديمة، وربما في جميعها، بين ما يُسمى الباطنية (esoterism) والظاهرية (exoterism). يشير هذان المصطلحان إلى وجهين لذات العقيدة: أحدهما داخلي وعميق، والآخر خارجي وأكثر بساطة.

الظاهرية تشمل الجزء الأكثر بساطة وسهولة في الفهم من التعليم، وهو الجانب الذي كان مُتاحًا لعامة الناس، وتم التعبير عنه في النصوص المكتوبة التي وصلت إلينا، سواء كانت كاملة أو جزئية. في المقابل، كانت الباطنية أكثر عمقًا ورفعة، وخصصت للتلاميذ المخلصين الذين أُعدوا خصيصًا لتلقيها، واعتمدت على التعليم الشفهي فقط. ولهذا السبب، لم تُحفظ لنا إشارات دقيقة عن هذه التعاليم.

من المهم أن نفهم أن هذه الجوانب ليست متناقضة أو متعارضة بأي حال من الأحوال، بل هي مكملة لبعضها. إذ يعمل الجانب الباطني على الكشف عن المعاني العميقة التي قد تكون موجودة بشكل ضمني فقط في الجانب الظاهري. وبهذا، يُطوّر الجانب الباطني العقيدة ويكملها، بينما يقدّمها الجانب الظاهري غالبًا في صيغة مبسطة أو رمزية. لكن مع الإغريق، تحوّلت الرمزية كثيرًا إلى شكل أدبي وشعري، مما أدى في بعض الأحيان إلى انحدارها إلى مستوى التمثيل allegory العادي.

ومن داخل المدرسة نفسها، كان التعليم الباطني يُقسّم إلى درجات متفاوتة من العمق. ينتقل التلاميذ تدريجيًا من درجة إلى أخرى بناءً على استعدادهم الفكري، مع إمكانية التعمق إلى أقصى حد تسمح به قدراتهم العقلية. ومع ذلك، فإن هذا ما يمكن التأكيد عليه دون الخوض في تفاصيل غير معروفة.

الملخص: الباطنية والظاهرية وجهان مكملان للعقيدة الواحدة في الفلسفة اليونانية القديمة. تُقدم الظاهرية التعليم البسيط لعامة الناس من خلال النصوص المكتوبة، بينما تختص الباطنية بالأفكار العميقة وتُقدم شفهيًا لتلاميذ مختارين. تُظهر الباطنية المعاني الكامنة في الظاهرية وتكملها دون تناقض. كما أن التعليم الباطني يتدرج في مستوياته حسب استعداد التلاميذ الفكري، ما يُبرز أهمية التكامل بين الجانبين.

التمييز بين الباطنية (esoterism) والظاهرية (exoterism) لم يحظَ بأي حضور في الفلسفة الحديثة، التي لا تعدو أن تكون ما يظهر منها على السطح فقط. فالفلسفة الحديثة، بوجهها المحدود، لا تحتوي على أي عمق يتطلب نوعًا من الباطنية في تعليمها. هذا يدعو إلى التساؤل: هل كانت هذه الفكرة، التي تفترض وجود جانبين مكملين لعقيدة واحدة، خاصة باليونان وحدها؟ في الواقع، سيكون من المستغرب جدًا إذا ظلت هذه القسمة، التي تبدو طبيعية للغاية من حيث المبدأ، مقتصرة على اليونان فقط.

على العكس، تشير الأدلة إلى وجود مدارس معينة في الغرب منذ القدم كانت ذات طبيعة مختلفة تمامًا عن المدارس الفلسفية. كانت هذه المدارس تتميز بصعوبة الوصول إليها وقلة معرفتها لعامة الناس. عقائدها كانت تُعرض في صورة رموز مبهمة لا يمكن فك شفرتها إلا لمن يمتلك المفتاح المناسب. وهذا المفتاح كان يُمنح فقط للأتباع الذين أخذوا على أنفسهم عهودًا معينة وأثبتوا أهليتهم الفكرية وقدرتهم على الحفاظ على السرية.

هذا الوضع، الذي يشير بوضوح إلى وجود عقائد ذات عمق كبير تفوق الفهم السائد، يبدو أنه كان شائعًا بشكل خاص خلال العصور الوسطى. لذلك، عندما نتحدث عن الفكر في تلك الفترة، يجب أن نأخذ في الاعتبار احتمال وجود عناصر أخرى من الفكر لم تصل إلينا. كما هو الحال مع الباطنية اليونانية، من الواضح أن الكثير من هذه الأمور قد فُقدت لأنها لم تُعلّم إلا شفهيًا. هذا الأمر يفسر تقريبًا اختفاء العقائد المرتبطة بالكهنة الكلت (الدرويد) الذين فقدت تعاليمهم بالكامل تقريبًا نتيجة لهذا النمط من التعليم.

كمثال على المدارس التي تم الإشارة إليها، يمكن ذكر الخيميائيين، الذين كانت عقائدهم في المقام الأول ذات طابع كوزمولوجي، رغم أن الكوزمولوجيا لا بد وأنها تستند دائمًا إلى مجموعة من المفاهيم الميتافيزيقية، قد تكون واسعة أو ضيقة. يمكن القول إن الرموز الموجودة في الكتابات الخيميائية تشكل في هذه الحالة الجانب الظاهري (exoterism) للعقيدة، بينما التفسيرات المخصصة للمتعلمين (adepts) تمثل الجانب الباطني (esoterism)؛ لكن في هذه الحالة، يصبح دور الظاهرية محدودًا للغاية، وبما أنه ليس لها سبب حقيقي للوجود إلا في علاقتها بالباطنية، فإنه قد يكون من التساؤل ما إذا كان من الممكن بعد الآن استخدام هذين المصطلحين بطريقة مشروعة.

في الواقع، بما أن الباطنية والظاهرية هما مصطلحان يقارن بينهما، فإنهما في جوهرهما مترابطان، بحيث أنه حيث لا توجد ظاهرية، لا يوجد أيضًا ما يبرر الحديث عن الباطنية؛ وبالتالي، إذا كان من الضروري الحفاظ على المعنى الصحيح لكلمة "الباطنية"، فلا يمكن تطبيقها بشكل عشوائي على أي عقيدة مخصصة للاستخدام الحصري من قبل نخبة فكرية.

الملخص: مثال على المدارس التي تجمع بين الباطنية والظاهرية هو الكيميائيون، حيث كانت عقائدهم الكوزمولوجية تستند إلى مفاهيم ميتافيزيقية. في هذه الحالة، كانت الرموز جزءًا من الجانب الظاهري للعقيدة، بينما التفسيرات الخاصة بالمتعلمين كانت تمثل الجانب الباطني. ومع ذلك، بما أن الظاهرية ليست لها قيمة حقيقية إلا من خلال ارتباطها بالباطنية، فإن استخدام هذين المصطلحين قد يصبح مشكوكًا فيه، لأن الباطنية لا يمكن أن توجد إلا إذا كانت مصحوبة بظاهرية.

من المؤكد أنه يمكن، وإن كان ذلك في سياق أوسع بكثير، تصور جانب باطني (esoteric) وجانب ظاهري (exoteric) في أي عقيدة معينة، طالما أن التصور يُفصل عن تعبيره؛ الأول يكون داخليًا بالكامل بينما الثاني يمثل مجرد تجسيد له. وبالتالي، يمكن القول، رغم أن هذا يجهد المعنى المعتاد للكلمات بعض الشيء، إن التصور يمثل الجانب الباطني والتعبير يمثل الجانب الظاهري، وهذا بالضرورة وبطريقة ناتجة عن طبيعة الأشياء نفسها.

من هذا المنظور، يوجد شيء خاص بالعقائد الميتافيزيقية التي يجب أن تكون دائمًا باطنية، وهذا هو العنصر الذي لا يمكن التعبير عنه والذي، كما شرحنا، تحتوي عليه جميع التصورات من نوع ميتافيزيقي حقيقي؛ فهو يمثل شيئًا لا يمكن لكل شخص إلا أن يتصوره بنفسه، باستخدام الكلمات والرموز التي تعمل فقط كعناصر دعم لتصوراته، وفهمه للعقيدة سيكون أكثر أو أقل اكتمالًا وعمقًا وفقًا للدرجة التي يتصور بها هذا الفهم بشكل فعلي. حتى في العقائد من نوع آخر، التي لا يمتد معناها إلى ما هو حقًا وغير قابل للتعبير (وهو "السر" بالمعنى الاشتقاقي للكلمة)، من المؤكد أن التعبير لا يكون أبداً كافيًا تمامًا للتصور، لذلك يحدث شيء مشابه هنا أيضًا، وإن كان على نطاق أصغر بكثير؛ الشخص الذي يمتلك الفهم الحقيقي هو دائمًا من يستطيع أن يرى ما وراء الكلمات، ويمكن القول إن "روح" أي عقيدة هي بطبيعتها باطنية، بينما "الحرف" هو ظاهري.

هذا هو الحال بوجه خاص مع جميع النصوص التقليدية، التي عادة ما تقدم تعددية من المعاني تتفاوت في عمقها، وتتناسب مع عدد من وجهات النظر المختلفة؛ ولكن، بدلاً من محاولة التغلغل في هذه المعاني، يفضل الناس عمومًا الانشغال بالأبحاث الاجتهادية العقيمة و"النقد النصي"، متبعين الطرق التي طورها الباحثون العصريون بشكل مرهق؛ وهذا العمل، مهما كانت متاعبه ومهما تطلب من صبر، أسهل بكثير من العمل الآخر، لأنه على الأقل يقع ضمن متناول ذكاء الجميع.

ملخص: يمكن تصور كل عقيدة من منظور باطني وظاهري، حيث يمثل التصور الجانب الباطني والتعبير الجانب الظاهري. العقائد الميتافيزيقية، مثلًا، تتضمن عنصرًا غير قابل للتعبير عنه، وهو "السر"، الذي يمكن لكل شخص تصوره بنفسه باستخدام الرموز والكلمات. حتى في العقائد غير الميتافيزيقية، هناك دائمًا فرق بين التصور والتعبير. الشخص الذي يمتلك الفهم الحقيقي هو الذي يستطيع أن يرى ما وراء الكلمات، ويمكن القول إن "روح" العقيدة باطنية و"حرفها" ظاهري.

من الأمثلة الجديرة بالملاحظة على هذه التعددية في المعاني هو تفسير الرموز الإيديوغرافية التي تتكون منها الكتابة الصينية. يمكن تجميع جميع المعاني المختلفة التي قد تحملها هذه الرموز حول ثلاثة معانٍ رئيسية، تتوافق مع ثلاث درجات أساسية من المعرفة: الأولى تتعلق بالنظام الحسي، والثانية بالنظام العقلي، والثالثة بالنظام الفكري البحت أو الميتافيزيقي. على سبيل المثال، في حالة بسيطة للغاية، يمكن استخدام نفس الرمز بشكل تمثيلي لتمثيل الشمس، أو الضوء، أو الحقيقة في نفس الوقت، ويكون السياق هو الذي يحدد أي من هذه المعاني يجب أن يُعتمد عليه. من هنا تأتي العديد من الأخطاء من جانب المترجمين الغربيين.

من هذا يمكن أن نفهم كيف يمكن لدراسة الرموز الإيديوغرافية، التي يغيب عن الأوروبيين فهم معانيها الحقيقية بشكل كامل، أن تشكل أساسًا لتعليم متكامل حقًا، من خلال السماح بتطوير وتنظيم جميع المفاهيم الممكنة في جميع المجالات المختلفة. يمكن بالتالي إعادة دراسة هذه الرموز من وجهات نظر مختلفة على جميع المستويات التعليمية المتعاقبة، بدءًا من الأكثر بساطة وصولًا إلى الأكثر رفعة، مما يوفر في كل مرة فرصة لاستكشاف مفاهيم جديدة. ولذلك، فهي أداة مثالية لعرض عقيدة تقليدية.

ملخص: تُظهر الكتابة الصينية كيف أن الرموز يمكن أن تحمل معاني متعددة تتراوح من الحسية إلى العقلية وصولًا إلى الميتافيزيقية، ويعتمد تفسير هذه المعاني على السياق. هذا يسمح بدراسة الرموز من وجهات نظر مختلفة على مستويات تعليمية متعددة، مما يجعلها أداة مثالية لعرض وتفسير العقائد التقليدية.

لنعد الآن إلى مسألة ما إذا كان التمييز بين الإيسوتيريسم (الباطنية) والإكزوتيريسم (الظاهرة) القائم على المعنى الدقيق، قابلًا للتطبيق على العقائد الشرقية. في البداية، في الإسلام، يظهر التقليد في شكلين: ديني وميتافيزيقي، كما شرحنا سابقًا؛ الجانب الديني من العقيدة، الذي يعد أكثر ظاهرة والأقرب للجميع، يمكن أن يوصف في هذه الحالة بأنه إكزوتيري، بينما الجانب الميتافيزيقي الذي يحتوي على المعنى الأعمق ويُعتبر عقيدة خاصة بالصفوة يمكن أن يوصف بأنه إيسوتيري. القوة الدقيقة لهذا التمييز محفوظة هنا، إذ إن هذين الجانبين هما وجهان لعقيدة واحدة.

يمكن أيضًا ملاحظة أن شيئًا مشابهًا يوجد في اليهودية، حيث يُمثل الإيسوتيريسم فيما يُسمى "الكابالا"، وهي الكلمة التي تعني في معناها الأول "التقليد" وتتعلق بدراسة المعاني الأعمق للنصوص المقدسة، بينما يقتصر الإكزوتيريسم أو العقيدة الشعبية على معناها الظاهر والحرفي. ومع ذلك، فإن الكابالا بشكل عام أقل ميتافيزيقية من الإيسوتيريسم الإسلامي، إذ تظل متأثرة إلى حد ما بالنظرة الدينية الصارمة، وفي هذا الصدد، يمكن مقارنتها بالجانب الميتافيزيقي من العقيدة السكولاستية التي لم تنفصل بشكل كافٍ عن الاعتبارات اللاهوتية.

أما في الإسلام، فيمكن تمييز الجانبين بوضوح أكبر، باستثناء بعض المدارس التي تحتوي على بعض التوجهات الصوفية، حيث تكون الأرثوذكسية أقل صرامة مقارنةً بغيرها من المدارس الباطنية؛ وهنا يمكن رؤية بوضوح، بفضل العلاقة بين الجانبين الإكزوتيري والإيسوتيري من التقليد، كيف يمكن أن تتلقى المفاهيم اللاهوتية معنى أعمق من خلال التحويل الميتافيزيقي.

بالانتقال الآن إلى عقائد التقاليد الشرقية الأكثر بُعدًا، لا يمكن تطبيق التمييز بين الإيسوتيريسم والإكزوتيريسم بالطريقة نفسها؛ ففي بعض الحالات لا يمكن حتى تطبيقه على الإطلاق. في حالة الصين، يمكن القول إن التقليد الاجتماعي، الذي هو مشترك بين الجميع، يظهر على أنه إكزوتيري، بينما يظهر التقليد الميتافيزيقي، عقيدة الصفوة، على أنه إيسوتيري كأمر مفروض. ومع ذلك، سيكون هذا دقيقًا فقط إذا تم النظر إلى هاتين العقيدتين في علاقة بالتقليد الأولي الذي اشتقت منه كلتاهما؛ ولكن على الرغم من هذا المصدر المشترك، فإنه في الواقع لا يمكن اعتبارهما جزءًا من عقيدة واحدة لأنهما مختلفتان بشدة، وهو ما يجب أن يكون في حال كان يمكننا الحديث عن الإيسوتيريسم والإكزوتيريسم.

أحد أسباب هذا الفصل هو غياب تلك الساحة المشتركة المرتبطة بالنظرة الدينية، حيث يحدث اتحاد، بقدر ما هو ممكن، بين المنظور العقلي والاجتماعي، ولكن هذا الاتحاد يكون دائمًا على حساب نقاء الأول (أي النظرة العقلية). ومع ذلك، فإن غياب مثل هذه الساحة لا يؤدي دائمًا إلى عواقب واضحة كما هو الحال في الصين، ويتضح هذا من خلال حالة الهند، حيث لا يوجد ما يمكن تسميته بشكل صحيح بالديانة، ولكن جميع فروع التقليد تشكل مع ذلك كلاً واحدًا غير قابل للتجزئة.

بالنسبة للهند، لا يمكننا تطبيق التمييز بين الإيسوتيريسم والإكزوتيريسم على الإطلاق، لأن التقليد الهندي موحد بشكل كامل بحيث لا يمكن أن يظهر في شكلين منفصلين من العقيدة أو حتى تحت هذين الجانبين التكميليين. التمييز الوحيد الذي يمكن أن يتم فعلاً هو بين العقيدة الأساسية، التي هي ميتافيزيقية تمامًا، وتطبيقاتها المختلفة، التي تشكل فروعًا ثانوية لها؛ لكن من الواضح أن هذا لا يعادل التمييز الذي نتحدث عنه.

العقيدة الميتافيزيقية نفسها لا تقدم أي إيسوتيريسم سوى الذي هو جزء منها في المعنى الواسع الذي أشرنا إليه سابقًا، وهذا أمر طبيعي ولا مفر منه في كل عقيدة من هذا النوع. يمكن قبول الجميع في التعليم بمختلف درجاته، بشرط واحد فقط هو أن يكون الشخص مؤهلاً فكريًا للاستفادة الفعّالة منه. نحن نتحدث هنا بالطبع فقط عن القبول في درجات التعليم المختلفة، وليس عن ممارسة الوظائف المختلفة، لأن هناك مؤهلات إضافية قد تكون مطلوبة في هذا الصدد؛ لكن من الطبيعي أن من يتلقون نفس التعليم العقائدي، كما هو الحال مع من يقرأون نفس النص، يفهمونه ويمتصونه بشكل متفاوت بناءً على قدراتهم الفكرية الخاصة.

لهذه الأسباب، من الخطأ تمامًا التحدث عن "البراهمانية الإيسوتيرية"، كما فعل البعض، حيث تم تطبيق هذا المصطلح بشكل رئيسي على التعليم الموجود في الأوبنشاد؛ صحيح أن آخرين، حين تحدثوا عن "البوذية الإيسوتيرية"، جعلوا الأمر أسوأ، إذ أنهم قدموا تحت هذا العنوان مفاهيم خيالية لم تَرِدْ لا في البوذية الأصيلة ولا في أي عقيدة إيسوتيرية حقيقية.

في كتاب مدرسي عن تاريخ الأديان، الذي أشرنا إليه سابقًا، والذي يميز نفسه عن الأعمال الأخرى من نفس النوع بروحه التي كُتب بها، يحتوي مع ذلك على العديد من التشوشات المعتادة، وخاصة التمييز بين الأمور الدينية والأمور التي لا يمكن اعتبارها دينية بأي حال من الأحوال، وجدنا الملاحظة التالية: "نادرًا ما تجد فكرة هندية معادلاً دقيقًا لها خارج الهند؛ أو بعبارة أخرى، فإن الطرق التي يتم بها النظر إلى الأمور، والتي في أماكن أخرى تُعتبر إيسوتيرية، فردية واستثنائية، تُعتبر في البراهمانية والهند أمورًا شائعة وعامة وطبيعية". وهذا صحيح من حيث المبدأ، لكنه يتطلب بعض التحفظات، لأنه لا يمكن تصنيف الأفكار التي تكون من نوع ميتافيزيقي على أنها فردية، سواء في الهند أو في أماكن أخرى، بل على العكس، فهي بالأساس تتجاوز الفردية.

علاوة على ذلك، فإن هذه الأفكار تجد معادلات لها، وإن كانت بأشكال مختلفة، حيثما وُجدت عقيدة ميتافيزيقية حقيقية، أي في جميع البلدان الشرقية. وليس الأمر إلا في الغرب حيث لا يوجد شيء يمكن مقارنته بها حتى عن بُعد. الحقيقة هي أن هذه الأفكار غير منتشرة كما في الهند، لأنه لا يوجد شعب آخر يتمتع بنفس القدر من الكفاءات المطلوبة، على الرغم من أن هذه الكفاءات موجودة أيضًا بين جميع الشرقيين، لا سيما بين الصينيين، الذين مع ذلك ظلت تقاليدهم الميتافيزيقية بعيدة المنال إلى حد كبير. إن الطابع التقليدي للوحدة الهندية هو الذي ساهم أكثر من أي شيء آخر في تطوير مثل هذه العقلية؛ إذ لا يمكن حقًا وفعليًا المشاركة في هذه الوحدة دون امتصاص التقليد، ومنذ أن كان التقليد ميتافيزيقيًا في جوهره، يمكن القول إن كل هندي هو بطبعه ميتافيزيقي، بل هو ميتافيزيقي تقريبًا بحكم التعريف.

الفصل العاشر

الإدراك الميتافيزيقي

عند وصف السمات الأساسية للميتافيزيقا، ذكرنا أنها تشكل معرفة حدسية أو بمعنى آخر، معرفة مباشرة، على عكس المعرفة الاستدلالية وغير المباشرة التي تنتمي إلى النظام العقلاني. الحدس الفكري أكثر مباشرة من الحدس الحسي، لأنه يتجاوز التمييز بين الموضوع والمفعول به الذي يسمح به الأخير؛ فهو في ذات الوقت وسيلة للمعرفة والمعرفة نفسها، وفيه يتم التعرف على الموضوع والمفعول به ككيان واحد. في الواقع، لا تعتبر أي معرفة جديرة بالاسم إلا إذا كانت تحقق مثل هذا التوحد، رغم أنه في جميع الحالات الأخرى غير حالة الحدس الفكري، يبقى هذا التوحد غير كامل وغير كامل. بمعنى آخر، لا توجد معرفة حقيقية إلا تلك التي تشارك إلى حد ما أو آخر في طبيعة المعرفة الفكرية الخالصة، التي هي المعرفة العليا. جميع المعارف الأخرى، كونها غير مباشرة إلى حد أكبر أو أقل، لا تتجاوز في أحسن الأحوال القيمة الرمزية أو التمثيلية؛ المعرفة الفعالة حقًا هي تلك التي تسمح لنا بالتغلغل في جوهر الأشياء، وإذا كان يمكن تحقيق هذا التغلغل إلى حد معين في درجات المعرفة الأدنى، فإن الأمر لا يمكن تحقيقه بالكامل إلا في المعرفة الميتافيزيقية.

بعبارة أخرى، يشير النص إلى الفارق الجوهري بين نوعين من المعرفة: المعرفة الحدسية والفكرية (التي تنتمي إلى الميتافيزيقا) من جهة، والمعرفة الاستدلالية (التي تعتمد على العقل والمنطق) من جهة أخرى. في المعرفة الحدسية الفكرية، لا توجد فواصل بين الموضوع والمفعول به، بل يتوحدان في عملية المعرفة، مما يجعلها أعمق وأصدق من جميع أشكال المعرفة الأخرى. ويشير النص إلى أن جميع المعارف الأخرى، حتى لو كانت مفيدة، تظل مجرد رموز أو تمثيلات لشيء أعمق، وتقتصر على تقديم إشارات أو دلالات عن الحقيقة بدلًا من التفاعل المباشر معها.

النتيجة المباشرة لهذا هي أن المعرفة والوجود هما في جوهرهما شيء واحد لا يتجزأ؛ فهما، إذا جاز القول، جانبان لا ينفصلان عن واقع واحد، ولا يمكن تمييزهما في هذا المجال الذي لا يتسم بـ "الثنائية". وهذا في حد ذاته يكفي لإظهار مدى عبثية جميع "نظريات المعرفة" التي تحمل ادعاءات ميتافيزيقية، والتي تشغل مكانًا بارزًا في الفلسفة الغربية الحديثة، وأحيانًا تصل إلى حد امتصاص أو على الأقل الهيمنة على كل شيء آخر، كما في حالة كانط على سبيل المثال.

السبب الوحيد لوجود مثل هذه النظريات ينبع من موقف عقلي يتقاسمه تقريبًا جميع الفلاسفة الحديثين ويعود إلى الثنائية الديكارتية؛ إذ يتكون هذا الفكر من معارضة اصطناعية بين المعرفة والوجود، وهو معارضة تمثل نفيًا لكل ميتافيزيقا حقيقية. وبالتالي، تنتهي الفلسفة الحديثة إلى الرغبة في استبدال نظرية المعرفة بالمعرفة نفسها، وهو ما يعادل اعترافًا مفتوحًا بالعجز من جانبها؛ ولا شيء أكثر تميزًا في هذا الصدد من هذا التصريح لكانط: "الهدف الرئيسي وربما الوحيد لكل فلسفة العقل النقي هو، في النهاية، سلبي بشكل حصري، إذ ليست أداة لتوسيع المعرفة، بل هي تأديب لتحديدها." هل لا تعني هذه الكلمات ببساطة أن الهدف الوحيد للفلاسفة يجب أن يكون فرض حدود فهمهم الضيقة على الآخرين؟ هنا نرى نتيجة حتمية للنظرة المنهجية، التي هي، كما يجب تكرارها، معادية للميتافيزيقا إلى أقصى درجة.

يشير النص إلى أن في الفكر الميتافيزيقي الحقيقي، لا يوجد انفصال بين "المعرفة" و "الوجود"؛ فهما وجهان لعملة واحدة في الواقع. بينما الفلسفة الغربية الحديثة، ابتداء من ديكارت، تميل إلى فصلهما، وهو ما يؤدي إلى نظرية المعرفة التي تركز على الحدود والقيود بدلاً من البحث في الحقيقة ذاتها. يعتبر النص أن الفلسفة الحديثة، في ضوء هذا الفصل الاصطناعي، تكتفي بوضع قيود على المعرفة بدلاً من توسيعها أو الوصول إلى جوهر الحقيقة، كما يظهر في فكر كانط.

تؤكد الميتافيزيقا الهوية الجوهرية بين المعرفة والوجود، وهذه الهوية لا يمكن التشكيك فيها إلا من قبل أولئك الذين يجهلون المبادئ الميتافيزيقية الأساسية. وبما أن هذه الهوية مفترضة جوهريًا في طبيعة الحدس العقلي ذاته، فإنها لا تؤكدها فحسب بل تحققها أيضًا. وهذا صحيح على الأقل بالنسبة للميتافيزيقا المتكاملة؛ ولكن يجب أن نضيف أنه في الغرب، يبدو أن الميتافيزيقا التي وُجدت دائمًا قد بقيت غير مكتملة في هذا الصدد. مع ذلك، فقد وضع أرسطو بوضوح مبدأ الهوية بالمعرفة، عندما أعلن صراحة أن "الروح هي كل ما تعرفه". لكن لا هو نفسه ولا خلفاؤه قد بدوا وكأنهم قد أخذوا هذا التأكيد على محمل الجد أو استخرجوا جميع العواقب التي يتضمنها، بحيث ظل بالنسبة لهم شيئًا نظريًا بحتًا. من المؤكد أن هذا أفضل من لا شيء، لكنه مع ذلك غير كافٍ جدًا، وبالتالي يظهر أن الميتافيزيقا الغربية كانت ناقصة بشكل مزدوج: فهي ناقصة من الناحية النظرية كما تم شرحه سابقًا، لأنها لا تتجاوز الوجود؛ ومن جهة أخرى، فإنها لا تعتبر الأشياء إلا من منظور نظري بحت. تُعتبر النظرية وكأنها كافية بذاتها، كغاية في حد ذاتها، في حين أنه يجب النظر إليها عادة على أنها ليست أكثر من تحضير ضروري يؤدي إلى تحقيق مطابق لها.

النص يشير إلى أن الميتافيزيقا تؤكد على التوحد بين المعرفة والوجود، وهذه الفكرة هي جوهر الفكر الميتافيزيقي الصادق. لكن الفلسفة الغربية، وفقًا لهذا الرأي، لم تأخذ هذه الفكرة بجدية كاملة، بل ظلت مقتصرة على تأكيدها النظري فقط، وليس على تحقيقها أو تطبيقها عمليًا. بينما أرسطو ذكر هذا المبدأ (أن الروح هي كل ما تعرفه)، لم يستطع أن يعمق تطبيقه أو يستخلص منه جميع العواقب الفلسفية. على الرغم من أن هذا كان بداية جيدة، إلا أنه كان غير كافٍ، وبالتالي تُعتبر الميتافيزيقا الغربية ناقصة لأنها لم تتجاوز الفكرة النظرية للوجود ولم تسعى لتحقيق المعرفة بشكل عملي.

من الضروري أن نقول شيئًا في هذه المرحلة عن الطريقة التي نستخدم بها كلمة "نظرية"؛ إيتيمولوجيًا، فإن المعنى الأساسي لها هو "التأمل"، وإذا تم أخذها بهذا المعنى، يمكن القول أن الميتافيزيقا بكل تفاصيلها، بما في ذلك التحقيق الذي تنطوي عليه، هي نظرية بالمعنى الكامل للكلمة. لكن الاستخدام قد منح الكلمة معنى مختلفًا وأضيق بكثير. أولاً، أصبح من المعتاد أن نعارض بين النظرية والممارسة، وفي معناها الأصلي، كان هذا التضاد يعني المعاكسة بين التأمل والعمل، ولا يزال من الممكن تبرير هذا هنا، لأن الميتافيزيقا هي في الأساس خارج نطاق العمل، الذي هو مجال الاحتمالات الفردية. لكن العقلية الغربية، التي أصبحت موجهة بشكل حصري تقريبًا نحو العمل وعجزت عن تصور أي تحقيق خارج نطاق العمل، قد أصبحت تعارض النظرية والتحقيق بشكل عام. ولذلك، سنقبل هذا التضاد الأخير في الواقع، لكي لا نخرج عن الاستخدام الشائع ولتجنب أي لبس قد ينشأ بسبب صعوبة فصل هذه المصطلحات عن المعنى الذي يُرتبط بها عادة، سواء كان ذلك بحق أو خطأ. مع ذلك، لن نذهب إلى حد تأهيل التحقيق الميتافيزيقي على أنه "ممارسة"، لأن هذا المصطلح في اللغة المعاصرة بقي مرتبطًا ارتباطًا وثيقًا بفكرة العمل التي كان يعبر عنها في الأصل، والتي لا تنطبق هنا بأي حال.

يشير النص إلى أن كلمة "نظرية" في الأصل كانت تشير إلى "التأمل"، وفي هذا المعنى، يمكن أن تُعتبر الميتافيزيقا بكاملها، بما في ذلك التحقيق المتعلق بها، نوعًا من النظرية. ومع ذلك، تغير استخدام الكلمة في السياق الغربي ليعارض بين النظرية والممارسة، حيث يُنظر عادة إلى النظرية على أنها فكرة منفصلة عن الفعل والتطبيق. لكن في الميتافيزيقا، التي هي بالأساس مجال ما وراء العمل الفردي، لا يمكن ربط التحقيق الميتافيزيقي مباشرة بالفعل كما يحدث في المجالات العملية. وبالتالي، يحاول النص الحفاظ على تمييز بين النظرية والتحقيق الميتافيزيقي دون الخلط بينهما أو تطبيق المفهوم التقليدي للممارسة عليه، حيث إن التحقيق الميتافيزيقي لا يمكن أن يُفهم على أنه "ممارسة" بالمعنى المعتاد.

في جميع العقائد التي تُعتبر ميتافيزيقيًا كاملة، كما في تلك التي تخص الشرق، تكون النظرية دائمًا مصحوبةً أو تليها تحقيق فعّال، حيث توفر النظرية الأساس الضروري لهذا التحقيق. لا يمكن البدء في أي تحقيق دون التحضير النظري الكافي، ولكن النظرية مُقررة بالكامل بهدف تحقيق هذا التحقيق كوسيلة للوصول إلى الغاية. ويُفترض هذا المنظور أو على الأقل يُفهم ضمناً حتى في التعبير الخارجي للعقيدة. من ناحية أخرى، بالإضافة إلى التحضير النظري واتباعًا له، يمكن استخدام وسائل أخرى لتحقيق فعّال من نوع مختلف تمامًا؛ ولكن هذه الوسائل أيضًا تهدف ببساطة إلى توفير الدعم أو نقطة انطلاق، ولعب دور "المساعدات" فقط، مهما كانت أهميتها في التطبيق العملي: وهذا هو السبب في وجود الطقوس التي تحمل طابعًا ميتافيزيقيًا حقيقيًا ومعنى، والتي أشرنا إليها سابقًا. ومع ذلك، على عكس التحضير النظري، لا يُنظر إلى هذه الطقوس أبدًا على أنها وسيلة لا غنى عنها، لأنها مجرد وسائل مساعدة وليست أساسية، ولكنها قادرة مع ذلك، بفضل فعاليتها الخاصة، على تسهيل التحقيق الميتافيزيقي بشكل ملحوظ، أي تحويل هذه المعرفة الافتراضية، التي هي كل ما تمثله النظرية، إلى معرفة فعّالة.

من المؤكد أن هذه الاعتبارات قد تبدو غريبة جدًا للغربيين، الذين لم يفكروا حتى في إمكانية شيء من هذا القبيل؛ ومع ذلك، لنكن دقيقين، فإن هناك تشابهًا جزئيًا، وإن كان بعيدًا بعض الشيء، مع التحقيق الميتافيزيقي في الغرب فيما يمكن تسميته التحقيق الصوفي.

ما نعنيه هو أنه في الحالات الصوفية، باستخدام كلمة "صوفي" بالمعنى الشائع لها، هناك عنصر فعّال يجعل منها شيئًا أكثر من مجرد معرفة نظرية، على الرغم من أن تحقيقًا من هذا النوع يظل دائمًا محدودًا بطبيعته. إن حقيقة أن مثل هذا التحقيق يحمل طابعًا دينيًا بحتًا يُظهر بوضوح أنه يقتصر تمامًا على المجال الفردي؛ فالحالات الصوفية ليست بأي حال من الأحوال فوق فردية، لأنها لا تعني سوى توسعٍ أكثر أو أقل تحديدًا للإمكانات الفردية الخالصة؛ ومع ذلك، فإن هذه الإمكانات هي بلا شك أكبر بكثير مما يُتصور عادة، وتتجاوز كثيرًا كل ما قد يتصورها علماء النفس، على الرغم من كل ما يحاولون إدخاله في مفهومهم عن "اللاوعي".

إن تحقيقًا من هذا النوع لا يمكن أن يكون له بعد عالمي أو ميتافيزيقي، بل يظل دائمًا خاضعًا لتأثير العناصر الفردية، التي تكون غالبًا من نوع عاطفي؛ وهذه هي السمة الأساسية من وجهة نظر دينية، ولكنها تكون أكثر وضوحًا هنا من أي مكان آخر؛ ويجب أيضًا الإشارة إلى أن الخلط بين النظامين العقلي والعاطفي قد يثبت أنه مصدر شائع للأوهام.

أخيرًا، يجب ملاحظة أن هذا التحقيق، الذي يبقى دائمًا جزئيًا ونادرًا ما يتم التحكم فيه، لا يقتضي أي تحضير نظري؛ فالطقوس الدينية تلعب بالتأكيد نفس دور "الدعائم" بالنسبة له كما تلعب الطقوس الميتافيزيقية في أماكن أخرى، لكن في حد ذاته هو مستقل عن النظرية الدينية، أي اللاهوت؛ ومع ذلك، يمكن القول أن أولئك المتصوفين الذين يمتلكون بعض المعرفة اللاهوتية هم قادرون على تجنب العديد من الأخطاء التي يرتكبها آخرون يفتقرون إليها، وهم أيضًا إلى حد ما أكثر قدرة على التحكم في خيالهم وعاطفتهم. وبطبيعة الحال، فإن التحقيق الصوفي أو الديني، بما فيه من قيود جوهرية، هو الشكل الوحيد من التحقيق المعروف حاليًا في الغرب؛ كما قلنا، فإن هذا ليس أمرًا غير ذي قيمة، لكنه لا يزال بعيدًا عن التحقيق الميتافيزيقي الحقيقي.

كان من الضروري تقديم بعض الوصف لوجهة نظر التحقيق الميتافيزيقي، لأنه أساس لجميع الفكر الشرقي ومشترك بين الحضارات الثلاث الكبرى التي تحدثنا عنها؛ ومع ذلك، لا نرغب في التوسع في هذا الموضوع بشكل كبير في هذا العمل، الذي لا بد أن يبقى ذا طابع ابتدائي إلى حد ما. لذلك، سنأخذ هذه الوجهة في الاعتبار فقط عندما نتناول بشكل خاص العقائد الهندية، بقدر ما يكون من الضروري القيام بذلك، نظرًا لأن هذه الوجهة من المحتمل أن تكون أكثر صعوبة على الفهم بالنسبة للغربيين من أي وجهة نظر أخرى. علاوة على ذلك، يجب إضافة أنه إذا كان من الممكن دائمًا عرض النظرية دون تحفظ، أو على الأقل حتى الوصول إلى النقطة التي تصبح فيها غير قابلة للتعبير تمامًا، فإن الأمر ليس نفسه بالنسبة للمسائل التي تتعلق بالتحقيق.

[1]^{- يمتد التأثير الهندي
ليشمل النظام الفكري بأكمله، وكذلك جميع الفنون والعلوم التي تعتمد عليه بشكل
مباشر؛ أما المساهمة الصينية فهي أكثر سطحية، حيث أثرت بشكل رئيسي على المؤسسات
الاجتماعية وبعض الفنون، وذلك إلى حد محدود. المترجم.}