القسم الثالث: أبجدية اللسان المُقدَّس

الإنسان ومصيره وفقًا للفيدانتا 

الفصل الرابع: بوروشا (Purusha) وبراكريتي (Prakriti)

 

 

 

ينبغي لنا الآن أن ننظر إلى بوروشا (Purusha)، لا من حيث هو في ذاته، بل من حيث علاقته بالتجلّي الكوني؛ وهذا ما سيمكننا لاحقًا من أن نفهم على نحو أوضح كيف يمكن تصوّره من زوايا متعدّدة، مع كونه في الحقيقة واحدًا لا يتعدّد.

 

نقول إذًا إنّ "بوروشا" (Purusha)، لكي يحدث التجلّي ("manifestation")، لا بدّ أن يدخل في علاقة ترابط مع مبدأ آخر، مع أنّ هذا الترابط معدوم من حيث مرتبته العُليا ("uttama")، وأنه، في الحقيقة، لا يوجد مبدأ آخر سوى "المبدأ الأسمى"، إلا في معنى نسبي؛ ذلك أنه، ما إن نتناول "التجلّي"، ولو من حيث مبادئه الأصلية، فإننا نكون قد دخلنا في نطاق النسبية^([1]).

 

إنّ المبدأ المقابل لـ"بوروشا" (Purusha) هو "برَكْريتي" (Prakriti)، أي "المادة الأولى غير المتمايزة"؛ وهي المبدأ السلبي، ويُمثَّل على هيئة أنثى، في حين أن "بوروشا"، الذي يُدعى أيضًا "بومس" (Pumās)، هو المبدأ الفعّال، ويُمثَّل على هيئة ذكر. وهذان المبدآن، وإن ظلا في ذاتهما غير مُتجلّيين، فهما قطبا كلّ "تجلٍّ" (manifestation)^([2]).

 

إنّ اتحاد هذين المبدأين المتكاملين هو الذي يُنتِج النموّ الكامل لحالة الفرد الإنسانية، وذلك بالنسبة إلى كلّ فرد على حدة؛ وينطبق الأمر نفسه على جميع الحالات الوجودية المتجلّية الأخرى غير الحالة الإنسانية، لأنه وإن كنا معنيّين هنا بالنظر في هذه الحالة على وجه الخصوص، فإنه ينبغي ألّا ننسى البتّة أنها ليست إلا حالة واحدة من بين سائر الحالات، وأنّ "بوروشا" (Purusha) و"برَكْريتي" (Prakriti) لا يظهران كنتاجٍ لما يشبه "استقطابًا^([3])" للموجود المبدئي إلا على مستوى الحدّ الفاصل لمجموع الحالات الوجودية المتجلّية، في تعدّدها غير المتناهي، لا على مستوى حدود الفردية الإنسانية وحدها^([4]).

 

إذا نحن نظرنا لا إلى كل فرد على حدة، بل إلى مجموع المجال الذي يتكوَّن من درجة معيَّنة من الوجود — كالمجال الفردي الذي تتجلّى فيه الحالة الإنسانية، أو أي مجال مماثل آخر من مجالات الوجود المتجلّي، المحدَّد على نحو مشابه بمجموعة من الشروط الخاصة والمقيِّدة — فإن "بوروشا" (Purusha) يُشبَّه، بالنسبة إلى هذا المجال (الذي يشمل جميع الكائنات التي تُنمي فيه إمكاناتها التجليّة المتناسبة، سواء على نحوٍ متعاقب أو متزامن)، بـ"بْراجاباتي" (Prajâpati)، أي "سيّد الكائنات المنبثقة"، وهو تعبير عن "بْرَهمَـا" (Brahma) نفسه من حيث يُفهَم كـ"إرادة إلهية" و"منظِّم أسمى"^([5]).

 

هذه "الإرادة" تتجلّى على نحوٍ خاص، في كل دورة مخصوصة من الوجود، بصفتها "مانو" (Manu) الخاص بتلك الدورة، وهو الذي يمنحها "شريعتها" أو "قانونها" (Dharma). ذلك أن "مانو"، كما بيّنا في موضعٍ آخر، لا ينبغي أن يُنظر إليه بوصفه شخصية أو "أسطورة" (على الأقل بالمعنى الشائع والمبتذل لهذا المصطلح)، بل يجب اعتباره مبدأً، هو "العقل الكوني" بعينه، بوصفه صورةً انعكاسية لـ"برهمـا" (Brahma)، بل ومتّحدًا به في الحقيقة، مُتجلِّيًا في صورة المُشرّع الأول والكليّ^([6]).

 

وكما أن "مانو" (Manu) هو النموذج الأصلي للإنسان (mânava)، فإن اقتران "بوروشا" (Purusha) و"براكريتي" (Prakriti)، من حيث نسبته إلى حالة معينة من حالات الكائن، يمكن اعتباره مكافئًا، في نطاق الوجود الذي يوافق تلك الحالة، لما يسميه التصوف الإسلامي "الإنسان الكامل" ("الإنسان الكامل" – al-Insân al-Kâmil)^([7])، وهي فكرة يمكن توسيعها لتشمل مجموع الحالات الوجودية المُتجلّية كافة. وبهذا تتحقّق المماثلة البنائية بين التجلي الكوني وبين شكله الإنساني الفردي^([8])، أو، بلغة بعض المدارس الغربية، بين "الكون الأكبر" (macrocosme) و"الكون الأصغر" microcosme))^([9]).

 

والآن، لا بد من التنبيه إلى أن تصور الثنائي بوروشا (Purusha) – براكريتي (Prakriti) لا علاقة له بأي تصور "ثنائي" (dualiste) بالمعنى المتداول، وأنه، على وجه الخصوص، يختلف اختلافًا تامًا عن الثنوية روح–مادة (esprit–matière) التي تبنتها الفلسفة الغربية الحديثة، والتي تعود أصولها، في الواقع، إلى المذهب الديكارتي (le cartésianisme).

 

لا يصحّ اعتبار بوروشا (Purusha) معادلاً لمفهوم "الروح" (esprit) بالمعنى الفلسفي، كما سبق أن أشرنا عند الحديث عن وصف آتْمان (Âtmâ) بـ"الروح الكونية" (Esprit Universel)؛ فهذا الوصف لا يُقبل إلا بشرط أن يُفهم على نحو مغاير تمامًا لذلك المفهوم. وعلى الرغم من مزاعم عدد كبير من المستشرقين، فإن براكريتي (Prakriti) تقابل مفهوم "المادة" (matière) بدرجة أقل بكثير، ذلك أن فكرة "المادة" غريبة تمامًا عن الفكر الهندوسي، إلى حدّ أنه لا يوجد في اللغة السنسكريتية أي لفظ يمكن أن يُترجم به هذا المصطلح، ولو على نحو تقريبي، مما يدلّ بوضوح على أن هذا المفهوم ليس من المبادئ الأساسية في هذا الفكر.

 

وعلى أي حال، يُرجَّح بشدّة أن الإغريق أنفسهم لم يكن لديهم مفهوم "المادة" بالمعنى الذي يفهمه بها المحدثون، سواء من الفلاسفة أو من الفيزيائيين. فعند أرسطو، على سبيل المثال، فإن مدلول الكلمة اليونانية هِيُولى (ὕλη) هو بالأحرى "الجوهر" أو "المادة الأولية" (substance) بالمعنى الكوني العام، وليس المادة بالمفهوم الميكانيكي الحديث. أما إيدوس (εἶδος) – وهو مصطلح كثيرًا ما يُترجم إلى "الصورة" أو "الشكل"، وإن كانت هذه الترجمة غير دقيقة في الفرنسية بسبب ما تثيره من التباس – فإنه يقابل على نحو أدق "الماهية" (essence)، بوصفها المقابل أو القُطب الآخر لهذه "الجوهرية" أو "المادية" العامة.

 

في الواقع، إن مصطلحي "الماهية" (essence) و"الجوهر" أو "الذاتية" (substance)، إذا ما أُخذا بمعناهما الأوسع، هما — في اللغات الغربية — من أكثر الألفاظ قدرةً على التعبير الدقيق عن المفهوم المقصود هنا؛ وهو مفهومٌ أشمل بكثير من ثنائية "الروح" و"المادة". فهذا المفهوم ذو طابع كليّ وعام، في حين أن المقابلة بين "الروح" و"المادة" لا تمثل، في أحسن الأحوال، سوى جانبٍ خاص ومحدود من هذا التصور، أي تحديدٌ جزئي يتعلّق بحالة معينة من الوجود، وهي الحالة التي تنتمي إلى مجال الوجود المشروط. أما خارج هذا النطاق الضيق، فإن تلك الثنائية (الروح والمادة) تفقد تمامًا صلاحيتها ومجال انطباقها، بخلاف مفهوم "الماهية" و"الجوهر"، اللذين يمكن تطبيقهما على شمول الوجود المتجلّي بأسره، أي على كامل دائرة "التجلّي الكوني" أو "المانيفستاسيون الشاملة".

 

ومع ذلك، لا بد من الإشارة إلى أن التمييز بين "الماهية" (essence) و"الجوهر" أو "الذاتية" (substance)، على الرغم من كونه تمييزًا أوليًا وأساسيًا بالنسبة إلى كل تمييز آخر، فإنه يظل تمييزًا نسبيًا. فهو أولُ الثنائيات، أي الأصل الذي تنبثق منه جميع الثنائيات الأخرى، بشكل مباشر أو غير مباشر؛ ومن هنا تبدأ الكثرة، بالمعنى الفلسفي للكلمة. غير أنه لا ينبغي النظر إلى هذه الثنائية بوصفها انقسامًا لا يُردّ ولا يقبل الجمع؛ إذ لا يوجد فيها ما يدلّ على تعارض أو تضادّ مطلق. إنه الوجود الكوني ("الوجود الشامل" أو "الكيان الكلي") هو الذي — بالنسبة إلى التجلّي الذي يُعد هو مبدؤه — يتخذ صورةَ قطبية بين "الماهية" و"الجوهر"، من غير أن يمسّ ذلك وحدته الجوهرية بأدنى انقسام.

 

نُذكّر، في هذا السياق، بأن الفيدنتا (Vêdânta)، لكونها ذات طابع ميتافيزيقي خالص، تُعد في جوهرها "تعليم اللاثنائية" (adwaita-vâda)؛^([10]) فمبدأها الأساس هو وحدة الوجود التي تتجاوز كل تقابل أو ثنائية. أما السانكهيّا (Sânkhya)، فقد يُخيّل إلى من لم يدرك مقاصدها أنها ذات منحى "ثنائي" أو "ازدواجي"، وذلك لأنها تتوقف عند النظر في الثنائية الأولى، أي في التمايز بين "بوروشا (Purusha)" و"برَكْريتي (Prakriti)". غير أن هذا لا يمنعها من الاعتراف بما يتجاوز هذا المستوى من الوجود، بخلاف التصورات المنهجية والمحدودة التي تميّز الفلسفات بالمعنى الاصطلاحي، والتي غالبًا ما تحصر فهمها ضمن نظام مغلق لا يسمح بتخطّيه.

 

لا بدّ لنا الآن من توضيح ما هي "بْراكْريتي" (Prakriti)، وهي أوّل المبادئ الخمسة والعشرين (تَتْتْوا tattwa-s) التي يوردها مذهب السانكهيّا (Sânkhya)؛ غير أننا اضطررنا إلى النظر أولًا في "بْوروشا" (Purusha) قبل براكريتي، وذلك لأنه لا يُمكن القبول بأن يكون المبدأ "الشكلي" أو "المادّي" (بالمعنى الاشتقاقي الدقيق لهذا الأخير، أي بوصفه "الأساس الحامل" أو "المُستند الكوني"، أي الذي عليه تقوم وتتقوّم كل مظاهر التجلي^([11])) مبدأً يمتلك "القدرة الذاتية على المبادرة"؛ إذ إنّ براكريتي مبدأ كامنٌ محض وسلبيٌ صرف، ذو قابلية للتشكّل بأي صورة من صور التعيّن، ولكنه لا يمتلك في ذاته أي تعيُّن فعلي من تلقاء نفسه.

 

لا يمكن إذًا أن تُعدّ "براكريتي" (Prakriti) علّةً حقيقيةً بذاتها؛ فنحن نتحدث هنا عن العلّية الفاعلة (causalité efficiente)، بمعزل عن فعل أو بالأحرى عن تأثير المبدأ الجوهري، وهو "بوروشا" (Purusha)، الذي يمكن اعتباره بمنزلة "المُحدِّد" (déterminant) للتجلّي أو التعيّن. فجميع الموجودات المتجلّية إنما تنشأ عن براكريتي، إذ هي بمنزلة تحوّلاتٍ أو تعيّناتٍ لها؛ إلا أنه، بغياب "بوروشا"، فإنّ هذه النتاجات تفتقر إلى كل واقعٍ حقيقي، وتكون مجرّد إمكانيةٍ غير متحققة.

 

إنّ الرأي القائل بأنّ "براكريتي" (Prakriti) تكتفي بذاتها كمبدأ للتجلّي لا يمكن أن يصدر إلا عن فهم خاطئ تمامًا لمذهب "السانكهيّا" (Sânkhya)، وهو فهمٌ ينشأ، ببساطة، من كون هذا المذهب ينظر إلى ما يُسمّى «الإنتاج» أو «الخلق» دائمًا من الجانب "المادّي" أو "الجوهراني" فحسب؛ وربما أيضًا لأنّ "بوروشا" (Purusha) يُعدّ فيه التاتوَ (tattwa) الخامس والعشرين، ويُذكر على نحو مستقل تمامًا عن بقية المبادئ، التي تشمل براكريتي وسائر تحوّلاتها. على أنّ مثل هذا الرأي، علاوةً على ما سبق، يتعارض صراحةً مع تعليم الـ"ڤيدا" (Vêda).

 

المولا-براكريتي (Mûla-Prakriti) هي «الطبيعة الأولى» أو «الطبيعة الجذرية» (وتُسمّى في العربية: الفطرة)، أي أصل جميع التجليات (فكلمة mûla تعني «الجذر»). وتُسمّى أيضًا برادْهانا (Pradhâna)، أي «ما هو موضوع قبل» كل شيء، لكونها حاوية بالقوة لجميع التعيّنات الممكنة. ووفقًا للـبورانا (Purânas)، فهي تُطابَق مع مايا (Mâyâ)، المفهومة على أنها «أمّ الصور». إنها غير متمايزة (avyakta) و«غير متميّزة»، إذ ليست مركّبة من أجزاء ولا موصوفة بخصائص، ولا يمكن إدراكها في ذاتها بل لا يُستدلّ عليها إلا من خلال آثارها؛ فهي مُنتِجة دون أن تكون هي نفسها مُنتَجة. ولهذا قيل: «إن كانت جذرًا، فهي بلا جذر؛ لأنها لو كانت ذات جذر لمَا كانت جذرًا أصيلًا»^([12]). فـبراكريتي، وهي أصل كل شيء، ليست إنتاجًا بحد ذاتها. سبعة مبادئ تُعتبر في آنٍ واحد نتاجًا لبراكريتي ومنتِجة لما يليها، وهي: المهات (Mahat) أو العقل الكلي – بودي (Buddhi)، وهو المبدأ الذهني أو العقلي. الأهَنكارا (Ahankâra) أي الوعي الفردي المولّد لفكرة «الأنا». 3–7. التنماتر (Tanmâtras) الخمسة، وهي التعيّنات الجوهرية أو الكيفيات الأصلية للأشياء. ستة عشر مبدأ تُعدّ نتاجات (improductives) فقط، أي غير قادرة على الإنتاج: أحد عشر إندْريّا (Indriyas)، أي الحواس العشر الخاصة بالفعل والانفعال مع الماناس (Manas – الذهن أو الفكر)؛ ثم البهوْتاس (Bhûtas) الخمسة، وهي العناصر الجوهرية الملموسة. أمّا بوروشا (Purusha) فليس إنتاجًا ولا منتِجًا في ذاته^([13])، ومع ذلك فإنّ فعله – أو بالأحرى «نشاطه اللافاعل»، بحسب تعبير مأخوذ من التقاليد الشرق-أقصوية – هو الذي يُحدّد بصورة جوهرية كل ما يكون إنتاجًا جوهريًا داخل براكريتي^([14]).

 

نضيف – استكمالًا لهذه المفاهيم – أنّ براكريتي (Prakriti)، رغم كونها واحدة في لا-تمايزها (indistinction)، تحمل في ذاتها ثلاثيةً داخلية، وهذه الثلاثية، حين تتفعّل تحت تأثير بوروشا (Purusha) بوصفه «المنظِّم» أو «الموجِّه»، تُنْشِئ تعدّد تجلياتها وتعيّناتها. هذه الثلاثية تُعرف بـ الغونات (gunas) أي «الخصال التكوينية» أو «الصفات الجوهرية». وهي، في حالة اللاتمايز البدئي، قائمة في توازن كامل، بحيث لا يغلب أحدها على الآخر. أمّا كل ظهور أو تحوّل في «المادة الكونية» (بالمعنى الميتافيزيقي لا الفيزيائي)، فهو انكسار لهذا التوازن. ومن ثمّ فإن الكائنات – في مراتب الوجود المختلفة – تشارك في الغونات الثلاثة بنسب متفاوتة، بل وبمقادير غير متناهية التنويع. ويجب أن يُفهم أنّ الغونات ليست أحوالًا عارضة، بل هي شروط بنيوية للوجود الكوني كلّه، خاضع لها كل موجود متجلٍّ. وهي متميزة عن الشروط الخاصة التي تُعرّف حالةً بعينها أو طورًا مخصوصًا من أطوار التجلّي. أما الغونات الثلاث فهي: ساتْتوا (Sattwa): الانسجام مع الجوهر الصرف للوجود (Sat)؛ تُعرَّف بالنور المعقول والمعرفة، وتُمثَّل باتجاه صعودي. راجَس (Rajas): القوة الدافعة التوسعية، التي بموجبها ينمو الكائن في طور معيَّن وعلى مستوى مخصوص من الوجود؛ إنها حركة «الانبساط» و«النشاط». تَماس (Tamas): الظلمة، مقترنة بالجهل، وتُمثَّل باتجاه هبوطي أو انحداري. ونكتفي في هذا الموضع بهذه التعريفات، إذ سبق أن أشرنا إليها في مواضع أخرى. فليس هنا محلّ التفصيل في النظريات التي تتفرع عنها – خصوصًا فيما يتعلّق بالجانب الكوسمولوجي ونظرية العناصر –، لأن هذه التطورات الأنسب أن تُبحث في دراسات مخصّصة لذلك.

---

[1]^{- يُفهم من المرتبة "العُليا" لـ"بوروشا" ما هو فوق كل علاقة أو اقتران، أي مرتبته كمبدأ مطلق وغير مشروط، وهو "الذات" ("Ātman") من حيث هي وحدة لا يعتريها أي انقسام أو نسبية. المترجم}

[2]^{- يُشار إلى "بركريتي" باعتبارها "الطبيعة" أو "المادة الأصلية"، وهي التي تنطوي بالقوة على جميع الإمكانات الوجودية، بينما "بوروشا" هو الوعي المحض أو "الذات" التي تُفعِّل تلك الإمكانات. المترجم}

[3]^{- "الاستقطاب" هنا يُقصد به أن المبدأ الواحد "ينقسم" – بحسب منظور التجلي – إلى قطبين: ذات وموضوع، فاعل ومنفعل، وعي ومادة، وهي ثنائية تنبثق عنها سائر مظاهر الوجود. المترجم}

[4]^{- المعنى العام للنص: النص يتحدث عن أن التطور الكامل للإنسان (على مستوى الفرد) يحدث نتيجة اتحاد مبدأين متكاملين. وهذان المبدآن ليسا خاصين بالإنسان وحده، بل ينطبق الأمر نفسه على جميع أشكال الوجود الظاهرة الأخرى. تبسيط الفكرة الرئيسية: النص يقول إن: تكامل بوروشا وبراكريتي: التطور الشامل للإنسان (أو لأي كائن آخر) لا يتم إلا من خلال تكامل هذين المبدأين: الوعي (بوروشا) والطبيعة/المادة (براكريتي). بمعنى أن الوعي يحتاج إلى المادة ليتجلى ويختبر الوجود، والمادة تحتاج إلى الوعي لتكون حية وواعية. الشمولية الكونية: هذا المبدأ لا يقتصر على الإنسان. فكل "الحالات" أو "المظاهر" الأخرى للوجود، سواء كانت نباتات، حيوانات، أو حتى الكواكب والنجوم، تخضع لنفس عملية التكامل بين بوروشا وبراكريتي. الإنسان ليس استثناءً: على الرغم من أننا نميل للتركيز على الحالة الإنسانية، إلا أن النص يؤكد أن الإنسان ليس سوى حالة واحدة من بين حالات لا حصر لها للوجود المتجلي. وهذا يعني أن الفهم العميق للوجود لا يجب أن يتوقف عند حدود الفردية البشرية. أصل القطبية الكونية: في نهاية المطاف، بوروشا وبراكريتي يظهران لنا وكأنهما ناتجان عن "استقطاب" أو "انقسام" للكينونة الأصلية الواحدة (Being principiel). يعني ذلك أن الوجود في جوهره واحد وغير منقسم، لكنه يتجلى في عالمنا كزوج من القوى المتكاملة (الوعي والمادة). باختصار شديد: النص يشير إلى أن الحياة والتطور في كل مستوياتها، من الإنسان إلى الكون بأسره، تنتج عن تفاعل واندماج عنصرين أساسيين ومتكاملين: الوعي الخالد (بوروشا) والطبيعة المتغيرة (براكريتي)، وهما في الأصل وجهان لعملة واحدة: الوجود المطلق. المترجم}

[5]^{- "بْراجاباتي" (Prajâpati) هو أيضًا "فِشواكَرْما" (Vishwakarma)، أي «المبدأ البنائي الكوني» أو «الصانع الكوني». واسمه ووظيفته قابلان، في الواقع، لتطبيقات متعددة وذات درجات متفاوتة من التخصّص، بحسب ما إذا كانت تُنسب إلى هذا الدور أو ذاك، أو إلى دورة كونية معيّنة أو حالة وجودية مخصوصة. المؤلف}

[6]^{- من اللافت أن نلاحظ أن المُشرّع الأوّل في تقاليد أخرى يُشار إليه أيضًا بأسماء تشترك في الجذر نفسه الذي يتكوّن منه اسم "مانو" (Manu) في التقليد الهندوسي؛ ومن ذلك مثلاً: "مينس" أو "مينا" (Ménès / Mina) عند المصريين، و"مينوس" (Minos) عند اليونان، و"مينو" (Menw) عند الكلتيين. ومن الخطأ إذًا اعتبار هذه الأسماء إشارات إلى شخصيات تاريخية، إذ إنها تدلّ، في حقيقتها، على مبدأ واحد مشترك. المؤلف}

[7]^{- إنه آدم قدمون من القبالا العبرية. وهو أيضا "الملك Roi" (وانغ) لتقاليد الشرق الأقصى (Tao-te-king ، XV). المؤلف}

[8]^{- نُذكّر هنا بأن هذه المماثلة بين "الماكروكوزم" (الكون الأكبر) و"الميكروكوزم" (الكون الأصغر) هي التي تقوم عليها، في جوهرها، مؤسسة الطبقات (الكاستات) في الهند. – وفيما يخص دور "بوروشا" (Purusha) كما يُنظر إليه من هذه الزاوية، يمكن الرجوع بصورة خاصة إلى نشيد "بوروشا سوكتا" (Purusha-Sūkta) في "الرِغ فيدا" (Rig-Vêda)، الكتاب العاشر، النشيد 90. أما "فيشفاكارما" (Vishwakarma)، الذي يُعدّ أحد أوجه أو وظائف "الإنسان الكوني" (أي "بوروشا" من حيث هو مبدأ فعّال منظِّم)، فهو يقابل في التقاليد الباطنية الغربية ما يُعرف بـ"المهندس الأعظم للكون" (Grand Architecte de l’Univers)، وهو تعبير رمزي يشيع في سياق الطقوس والعلوم الإشارية لدى بعض طرق التلقين والسر الباطني في الغرب. المؤلف (وفقًا للفهم الفيدي، فإن طبقات المجتمع ترمز إلى أعضاء "بوروشا الكوني": الكهنة (البراهمة) هم فمه، المحاربون (الشتريا) ذراعاه، التجار (الفيشيا) فخذاه، والخدم (الشودرا) قدماه؛ وكل منهم يعكس وظيفة مخصوصة ضمن الكلية الكونية. المترجم)}

[9]^{- هذه المصطلحات تنتمي بالأصالة إلى الهرميتية (Hermétisme)، وهي من بين تلك التي نرى أنه لا داعي لأن نأخذ بعين الاعتبار ما قد يكون أُلصق بها من استخدامات خاطئة أو مشوّهة من قِبل المتأسررين الزائفين المعاصرين (pseudo-ésotéristes). المؤلف}

[10]^{- لقد بيّنّا، في المقدمة العامة لدراسة التعاليم الهندوسية، أن هذا "اللاثنوية" (adwaita) لا يجوز الخلط بينها وبين "الوَحدانية الفلسفية" (monisme)، إذ إن هذه الأخيرة، مهما اختلفت صورها، تبقى، شأنها شأن "الثنائية"، ذات طابع فلسفي محض، لا ميتافيزيقي. فالوحدانية الفلسفية لا تعبّر إلا عن محاولة عقلية لفهم الكثرة في ضوء الوحدة، دون أن تتجاوز المقابلة بين الذات والموضوع. ولا صلة كذلك لهذا "اللاثنوي" بما يُسمّى "وحدة الوجود الطبيعية" (panthéisme)؛ بل هو أبعد ما يكون عن هذه الفكرة، لأن هذا الاصطلاح، حين يُستخدم بمعناه المقبول، يتضمّن بالضرورة نزعة "طبيعية" (naturalisme)، وهذه النزعة تُعدّ في حقيقتها من أضداد الميتافيزيقا، لأنها تحصر الوجود في العالم الطبيعي المحسوس وتغفل ما يتجاوزه نحو المطلق والمبدئي. المؤلف}

[11]^{- نُضيف هنا، دفعًا لأي التباسٍ محتمل في الفهم، أن معنى "المادّة" أو "الجوهر" (substance) الذي نقصده ليس هو البتّة المعنى الذي استخدم فيه سبينوزا هذا المصطلح؛ إذ إنّه، تحت تأثير الخلط "الكلّياني" (panthéiste)، استعمله للدلالة على الوجود الكوني (l’Être Universel) نفسه، على الأقل بقدر ما استطاع أن يتصوّره. غير أن الوجود الكوني هو، في الحقيقة، أسمى من التمييز بين "بوروشا" و"براكريتي"، لأنهما يتّحدان فيه باعتباره أصلهما المشترك ومبدءهما الأعلى.}

[12]^{- Sânkhya-Sûtras, 1er Adhyâya, sûtra 67.}

[13]^{-  Sânkhya-Kârikâ, shloka 3.}

[14]^{-  كولبروك (Colebrooke) – في «مقالات حول فلسفة الهنود» (Essais sur la Philosophie des Hindous، ترجمة فرنسية لغ. بُوتييه، المقالة الأولى) – أشار بحق إلى التوافق اللافت بين النص السنسكريتي السابق وبين ما ورد عند الفيلسوف الإسكوتي إيريجينا (Scot Erigène) في كتابه De Divisione Naturæ («في تقسيم الطبيعة»). يقول إيريجينا: «إن تقسيم الطبيعة يجب أن يُبنى على أربع مراتب: ما يَخلُق ولا يُخلَق؛ ما يُخلَق ويَخلُق بدوره؛ ما يُخلَق ولا يَخلُق؛ ما لا يُخلَق ولا يَخلُق أيضًا» (الكتاب الأول). ويضيف: «لكن المرتبة الأولى والرابعة (وهما تُقابلان على التوالي براكريتي – Prakriti وبوروشا – Purusha) تلتقيان – أو بالأحرى تتّحدان – في الطبيعة الإلهية؛ فهي يُمكن أن تُوصف بأنها خالقة وغير مخلوقة، من حيث ما هي عليه في ذاتها، ولكنها أيضًا ليست خالقة ولا مخلوقة، إذ إنها لا متناهية، ولا يمكن أن تُنتِج ما هو خارج عنها، كما أنه لا يمكن أن تكون هي نفسها غير قائمة في ذاتها ومن ذاتها» (الكتاب الثالث). غير أنّ هناك نقطتين جديرتين بالتنبيه: إنّ إيريجينا يستخدم لفظ «الخلق» (création) بدلًا من مفهوم «الإنتاج» (production)، والفرق بينهما جوهري، لأن فكرة «الخلق من عدم» غريبة تمامًا عن الميتافيزيقا الهندية، حيث الأمر دائمًا «تجلٍّ» أو «إظهار» لا «إيجاد من لا شيء». إنّ عبارة «الطبيعة الإلهية» ليست دقيقة تمامًا هنا؛ فالمقصود بالحقيقة هو الوجود الكوني الكلي (l’Être Universel)، أي المبدأ الجامع الأعلى. ذلك أنّ براكريتي هي «الطبيعة الأولى» (Nature primordiale) – أي مجال «الصيرورة» والكمون – بينما بوروشا، لكونه ثابتًا غير متغير، هو خارج الطبيعة، إذ إن لفظ «طبيعة» ذاته يدل على ميدان «التغيّر» و«التكوين». المؤلف}