الفصل الثالث: المركز الحيوي للكيان الإنساني
مقام برهما
كما رأينا فيما سبق، فإنّ «الذات» (le Soi) لا ينبغي تمييزها عن «آتْما» (Âtmâ)؛ ومن جهة أخرى، فإن آتما متطابقة مع «برهما» (Brahma) نفسه. وهذا ما يمكن أن نطلق عليه اسم «الهوية العليا» (l’Identité Suprême)، مستعيرين هذا التعبير من التصوف الإسلامي، الذي تتطابق تعاليمه، في هذه المسألة كما في غيرها، مع تعاليم التقليد الهندوسي، رغم الفروق الشكلية الكبيرة بين النظامين.
تتحقّق هذه الهوية عبر اليوغا، أي الاتحاد الجوهري والداخلي للكائن مع المبدأ الإلهي، أو، إن شِئنا، مع الكليّ (l’Universel)؛ فالمعنى الأصلي لكلمة يوغا (Yoga) هو الاتحاد، ولا شيء غير ذلك([1])، على الرغم من التفسيرات المتعدّدة وكلّها أقرب إلى الخيال من الحقيقة، كما اقترحها المستشرقون والثيوصوفيون. ويجب التنبيه إلى أنّ هذا التحقق لا ينبغي اعتباره على وجه الدقة «إنشاءً» (effectuation)، أو «إنتاجًا لنتيجة لم تكن موجودة من قبل»، وفق تعبير شنكراتشاريا (Shankarâchârya)، لأنّ الاتحاد المقصود، وإن لم يكن متحقّقًا بعد ـــ بحسب ما نعنيه هنا ــــ فهو موجود بالقوّة، أو بالأحرى بالكُمون؛ فالمسألة تتعلّق فقط، بالنسبة إلى الكائن الفردي (إذ لا يمكن الحديث عن «تحقّق» إلا من هذه الجهة)، بأن يعي وعيًا فعليًا ما هو كائن حقًا، منذ الأزل وإلى الأبد.
ولهذا يُقال إن براهما يقيم في المركز الحيوي للكيان البشري، وذلك في كل إنسان أيًّا كان، لا في من هو «متّحد» أو «متحرّر» فقط، إذ إن هذين التعبيرين يدلاّن، في الواقع، على أمر واحد منظورًا إليه من زاويتين مختلفتين: الأولى من جهة المبدأ، والثانية من جهة التجلي أو الوجود المقيّد بالشرط.
يُنظر إلى هذا المركز الحيوي بوصفه يقابل، على سبيل القياس، البطين الأصغر (guhâ) في القلب (hridaya)؛ غير أنه لا ينبغي مع ذلك أن يُخلط بينه وبين القلب بالمعنى الشائع لهذه الكلمة، أي العضو الفيزيولوجي الذي يُسمى بهذا الاسم، إذ إنه في الحقيقة مركزٌ، لا للفردية الجسدية وحدها، بل للفردية الكاملة، القابلة لأن تمتد امتدادًا غير محدود في مجالها (الذي لا يُعدو أن يكون مرتبة من مراتب الوجود)، والتي لا تُشكل الهيئةُ الجسدية فيها سوى جزءٍ، بل جزءٍ ضئيل جدًا، كما سبق أن بينّا.
يُعدّ القلب مركز الحياة، وهو كذلك فعلًا من الوجهة الفسيولوجية، بالنظر إلى علاقةِ الدوران الدموي به، إذ إن الحيوية ذاتها مرتبطة أشدّ الارتباط بالدم، كما تُجمع على ذلك سائر التقاليد. غير أن القلب يُعدّ، فوق ذلك، مركزًا للحياة في مرتبةٍ أرفع، وذلك على نحوٍ رمزيٍّ إن صحّ التعبير، من حيث علاقته بالعقل الكلّي (بالمعنى المقصود من مصطلح العقل «العقل» في اللغة العربية([2])) وصلته بالكائن الفردي.
ينبغي أن نلاحظ، في هذا السياق، أن اليونانيين أنفسهم، وأرسطو من بينهم، كانوا ينسبون إلى القلب الوظيفةَ نفسها، إذ كانوا يرونه أيضًا مقرًّا للعقل (الذكاء أو الفكر)، إذا جاز التعبير، لا مقرًّا للعاطفة كما هو شائع بين المحدثين. ذلك أن الدماغ ليس في الحقيقة سوى أداةٍ للذهن (الماناس)، أي للفكر من حيث هو اشتغالٌ انعكاسيّ وتحليليّ. وهكذا، ووفقًا للرمزية التي سبق أن أشرنا إليها، يُقابل القلبُ الشمسَ، ويُقابل الدماغُ القمرَ. ومع ذلك، من البديهي أنه حين يُشار إلى القلب بوصفه مركز الفردية الكاملة، فلا بد من التنبّه إلى أن ما هو مجرد تشابهٍ رمزيّ لا ينبغي أن يُؤخذ على أنه تماثلٌ حقيقيّ؛ فليست هناك إلا مراعاة للتناظر، وهذا التناظر وإن لم يكن تماثلًا مباشِرًا، فإنه ليس اعتباطيًّا، بل يقوم على أسس دقيقة، وإن كان أهل هذا الزمان – بسبب عاداتهم الذهنية – ميّالين إلى إنكار علله العميقة.
«في هذا مقام برهما (برهما-بورا) »، أي في المركز الحيوي الذي فرغنا من الحديث عنه، «يوجد لوتس صغير، هو مسكنٌ يحتوي على تجويفٍ ضئيل (دهارا) يملؤه الأثير (آكاشا)؛ فينبغي البحث عمّا هو كائن في هذا الموضع، وسوف يُعرف»([3]).
إن ما يقيم في هذا المركز الخاص بالفردانية (الذات الفردية) ليس هو فقط عنصر الأثير (ākāsha)، باعتباره أصل العناصر الأربعة الحسّية الأخرى، كما قد يظن أولئك الذين يتوقفون عند المعنى الأكثر ظاهرية، أي ذلك المتعلّق فقط بالعالم الجسدي، حيث يؤدي هذا العنصر فعلاً دور المبدأ أو الأصل، ولكن بمعنى نسبي محض، تمامًا كما أن هذا العالم نفسه ذو طابع نسبي بامتياز؛ ومن هنا، فإن هذا الفهم "النسبي" هو ما ينبغي نقله وترجمته، على سبيل القياس، إلى ما يتجاوز الظاهر.
ليس ذكر "الأثير" هنا إلا على سبيل "الدعامة" الرمزية التي يُبنى عليها هذا النقل التشبيهي؛ بل إن خاتمة النص نفسه تُصرّح بذلك بوضوح، إذ إنه لو لم يكن المقصود شيئًا يتجاوز ذلك فعليًا، لما كان ثمة ما يُطلب أو يُبحث عنه في هذا الموضع أصلًا. ونزيد على ذلك أن الـ"لوتس" (زهرة اللوتس) والتجويف (dahara) المذكورين يجب أن يُفهما أيضًا على وجه رمزي، لا على نحو حرفي، إذ لا يصحّ فهم هذا "التعيين المكاني" بشكل مباشر حالما نتجاوز منظور الفردانية الجسدية، وذلك لأن الصور الأخرى من الوجود الفردي لم تعد خاضعة لشرط الامتداد المكاني.
ما هو مقصود هنا في الحقيقة ليس "النفس الحيّة" (جِيفَاتْما – jîvâtmâ) فحسب، أي التجلي الخاص لـ"الذات" (Âtmâ) في الحياة (jîva)، وبالتالي ضمن الفرد الإنساني، من حيث يُنظر إليه بوجه خاص من ناحية مظهره الحيوي، وهو أحد الشروط الوجودية التي تُعرِّف حالته الخاصة؛ بل إن هذا المظهر الحيوي ينطبق على مجموع أنماط وجوده المختلفة.
في الحقيقة، من المنظور الميتافيزيقي، لا يجوز النظر إلى هذا التجلي (جِيفا – jîva) بمعزل عن أصله، أي عن الـ"ذات" (Âtmâ)؛ فهذه الذات، وإن بدت كـ"جيفا" في نطاق الوجود الفردي، أي في صورة وهمية، فإنها في الحقيقة العليا هي Âtmâ بعينها.
وقد ورد في النصوص التقليدية ما يلي:
«هذه الذات (Âtmâ)، المقيمة في القلب، هي أصغر من حبة الأرز، وأصغر من حبة الشعير، وأصغر من حبة الخردل، وأصغر من حبة الدخن، بل أصغر من النواة التي في حبة الدخن؛ وهذه الذات، المقيمة في القلب، هي أيضًا أعظم من الأرض (أي مجال التجلي الكثيف)، وأعظم من الجو (أي مجال التجلي اللطيف)، وأعظم من السماء (أي مجال التجلي غير المشكّل)، وأعظم من جميع هذه العوالم مجتمعة (أي إنها تتجاوز كل تجلٍّ، لكونها غير مشروطة)»([4]).
وذلك لأن القياس أو التشبيه التناظري (analogie) – كما سبق بيانه – يعمل في الاتجاهين، كالصورة في المرآة، فهي مقلوبة بالنسبة إلى الأصل. وعلى هذا النحو، فإن ما هو أول أو أعظم في مرتبة المبدأ (المرتبة الأصلية) يبدو، في ميدان التجلي الوجودي (العالَم الظاهر)، وكأنه الآخر أو الأصغر. وهذا ما يفسّر تلك المفارقة المتكررة في النصوص الرمزية: أن الأصغر يحتوي الأعظم، وأن الجوهر الأعلى يتجلى في أبسط صورة، تمامًا كما أن بذرة صغيرة قد تخفي شجرة كاملة، أو أن النقطة اللامتناهية تتضمن الكل. فما هو أدنى مرتبة في الظاهر قد يكون الأعلى في الحقيقة، متى نُظر إليه من زاوية المبدأ لا من زاوية المظهر([5]).
لجعل الفكرة أكثر وضوحًا، يمكننا الاستعانة بتشبيه من المجال الرياضي: إن النقطة الهندسية لا تملك امتدادًا كمّيًا، فهي لا تشغل أي حيّز في الفضاء، ومع ذلك، فهي مبدأ تكوُّن الفضاء كلّه، الذي لا يُعدو أن يكون تَفَتّحًا لطاقاتها الكامنة([6])؛ إذ إن الفضاء بأسره يمكن اعتباره نتيجة لتعدد وتَراكب النقاط التي، وإن كانت في ذاتها "لا شيء"، فإنها تحمل إمكانية كل شيء. وبنفس الطريقة، فإن الواحد العددي (1) هو أصغر الأعداد إذا نُظر إليه وسط كثرة الأرقام؛ ولكنه من حيث المبدأ، هو أعظمها، لأنه يحتويها كلّها بالقوة، وينشئ سلسلة الأعداد كلها بتكراره اللامحدود. وهذا يقود إلى المعنى الرمزي المقصود: إنّ الـ«ذات» (Âtmâ)، طالما لم تتحقّق الوحدة (ou Yoga) معها، فإنها تظل موجودة بالقوّة فقط داخل الفرد؛ ولذلك تشبَّه بـ الحبّة أو البذرة، التي تحمل في صغرها الظاهري الإمكان الكلّي([7]). ولكن في الحقيقة، فإن الفرد وكل مظاهر الوجود ليست إلا تجليات لهذا المبدأ، وليس لها من حقيقة إلا بمقدار مشاركتها في جوهره؛ وبهذا المعنى، يكون الـ«سوى» هو الوحيد المتجاوز لكل وجود، وهو الأصل الواحد لكل ما سواه.
إذا قلنا إنّ الـ"ذات" (le Soi) موجودة في الفرد على سبيل الإمكان (potentiellement)، وأنّ "الاتحاد" (l'Union) لا يكون إلا على وجه الافتراض أو الإمكان المجرد (virtuellement) قبل أن يتحقّق فعليًا، فمن البديهي أن هذا القول لا يصحّ إلا من وجهة نظر الفرد نفسه. لماذا؟ لأن الـ"ذات" (le Soi) هي غير مشروطة أبدًا (inconditionné)، ولا تتأثّر بأي عَرَضيّ أو طارئ (contingence)، إذ هي ثابتة لا تتغير في "حضورها الدائم" (permanente actualité)، ولذلك لا يمكن أن يُنسب إليها أي شيء من الإمكان أو الاستعداد أو التوقّع، لأنها لا تخضع لأي تطوّر أو "صيرورة" (devenir).
التمييز المهم: الإمكان (potentialité) ≠ الإمكانية (possibilité) الإمكان (potentialité): يدلّ على الاستعداد أو القابلية للتطوّر والتحقق في الزمان، أي يفترض تحقّقًا لاحقًا لما هو كامن؛ ولهذا، يختصّ بعالم الصيرورة والظهور. الإمكانية (possibilité) في المستوى الأصلي (المبدئي/اللامتجلّي): لا تتضمّن أي صيرورة أو تغيّر، بل هي حقائق مبدئية أزلية في حال ثبوت سرمدي؛ فلا يصحّ إطلاق صفة "الإمكان" عليها، لأنها ليست في طريق التحقّق، بل هي متحققة في مبدئها، وإنْ تكن غير مدرَكة من قِبَل الكائن الجزئي.
منظور الفرد وتوهّمه: بالنسبة للفرد، كل الإمكانيات التي تتجاوز دائرته تظهر له كما لو كانت إمكانات لم تتحقق بعد، لأنه، ما دام ينظر إلى نفسه كـ"كائن مستقل"، فإنه لا يدرك من تلك الإمكانيات إلا ظلالًا وانعكاسات (âbhâsa)، لا حقيقتها ذاتها. ومع أن ذلك وهمٌ من حيث الحقيقة المطلقة، فيمكننا القول مجازًا إنّ تلك الإمكانيات تبقى "كإمكانات" بالنسبة للفرد، لأنّ الفرد، ما دام فردًا، لا يمكنه إدراكها أو تحقيقها كليًا؛ وما إن يتمّ تحققها فعليًا، تزول الفردية نفسها، وسنشرح هذا المعنى بدقّة لاحقًا عند الحديث عن التحرّر (la Délivrance). ولكن في هذا المقام: علينا أن نتجاوز وجهة النظر الفردية، حتى وإن كنّا نعترف بأن لها "واقعًا نسبيًا" ضمن مجال الظهور، رغم أنّها وَهميّة من حيث الجوهر. وحين نعتبر الفرد، فلن يكون إلا بوصفه متعلّقًا بالمبدأ الأول (le Principe)، الذي هو الأساس الوحيد لكلّ واقع ممكن؛ وسواء أكان ذلك التعلّق فعليًا (effectivement) أو ضمنيًا (virtuellement)، فإنه يدلّ على أن الفرد مندمج في الكينونة الكليّة. وهكذا، من وجهة النظر الميتافيزيقية الخالصة، يجب أن يُعاد كلّ شيء في النهاية إلى المبدأ، الذي ليس إلا الـ"ذات" (le Soi).
وعليه، فإنّ ما يقيم في "المركز الحيوي" (le centre vital) للإنسان، بحسب اختلاف مستويات النظر، يمكن بيانه على النحو التالي:
على المستوى الفيزيائي: الذي يسود فيه البُعد الماديّ المحسوس، يقيم في المركز "الأثير" (l’Éther – Âkâsha)، وهو أصل العناصر الأربعة الأخرى، كما تقدّم بيانه عند الحديث عن دلالته الرمزية.
على المستوى النفسيّ: أي من حيث الوجود الفردي بما يشمله من حياة ووعي، يقيم في هذا المركز "النفس الحيّة" (jîvâtmâ)، أي التجلي الخاصّ للـ"ذات" (le Soi) في شكل الحياة الفردية. وبهذا، لا نزال ضمن نطاق الإمكانيات الفردية، أي ما يمكن إدراكه والتعامل معه في حدود الكيان الإنساني كما هو.
أمّا على المستوى الميتافيزيقي الأعلى: فما يقيم في هذا المركز هو الـ"ذات" المبدئية (le Soi principiel)، المطلقة وغير المشروطة (inconditionné)، التي لا تتجزأ ولا تتغير ولا تُحدّ، والتي هي في الحقيقة "الروح الكونية" (Âtmâ)، والتي لا تختلف في جوهرها عن براهما (Brahma)، أي "المنظِّم الأسمى" (le Suprême Ordonnateur).
لهذا السبب، تُسمّى هذه البؤرة الباطنية، التي تقع في قلب الكيان الإنساني، باسم "براهمابورا" (Brahma-pura)، أي "مدينة براهما" أو "مقام براهما"، وهذا الاسم صحيح ومبرّر تمامًا، لأنها المقرّ الذي يَحضُر فيه براهما (أي الذات الكلّية) في الكائن الجزئي، من حيث إنه مركز الاتحاد الممكن بين الإنسان والمطلق.
أمّا براهما (Brahma)، حين يُنظر إليه على هذا النحو، أي كحاضرٍ ومُقيمٍ في الإنسان (ويمكن أن يُنظر إليه بالمثل في كلّ حالة من حالات الوجود)، فإنّه يُدعى "بُوروشا" (Purusha)، لأنّه "يَسكن" أو "يستقرّ" (shaya) في الكيان الفردي (l’individualité)، – ونكرّر هنا: نقصد بـ"الفردية" ليس فقط الفردية المحصورة في الجسد، بل الفردية التامة أو المتكاملة بكلّ مراتبها – كما يسكن الإنسان في مدينة. فكلمة "بوروشا" (Purusha) مشتقة من "بوري-شايا" (puri-shaya)، أي "الساكن في المدينة"، حيث إنّ "pura" تعني حرفيًا "مدينة" في اللغة السنسكريتية. وعليه: فكما تسكن الذات الإلهية في قلب الكون، فكذلك تسكن في قلب الكائن الفردي، أي في "مدينة الجسد والنفس"، باعتبارها مركز التجلي والمُقام الرمزيّ. وبهذا المعنى الرمزيّ، يُصبح الكائن الإنساني "مدينة يسكنها المطلق"، ويُصبح الإنسان، في عمقه الحقيقي، حاملاً للبُعد الإلهي المقيم فيه([8]).
في المركز الحيوي، حيث يقيم "بوروشا" (Purusha)، تُقال هذه الكلمات التي تتجاوز مجرّد الوصف الحسي، لتُعبّر عن حقيقة باطنية وسرّ كوني بالغ العمق: « لا تشرق فيه الشمس، ولا القمر، ولا النجوم، ولا البروق؛ فضلاً عن هذا النارُ المحسوسة (وهي عنصر النار "تيجاس" Têjas، الذي تتمثل خاصيته في الإشعاع والرؤية). كلّ ما يضيء، إنما يضيء بنور بوروشا (بعكس نوره وإشراقه)؛ وبفضل بهائه، تتجلّى الأنوار في كيان الفرد، المُنظور إليه هنا بوصفه "العالَم الأصغر" (الميكروكوزم).
هذه الصورة الرمزية تعني أنّ نور بوروشا ليس مجرّد ضوء مادي، بل هو الضياء العقلي والروحي والمبدئي، الذي تنبع منه كل الأنوار الأخرى، ولا يمكن لأي ضوء آخر – كضوء الشمس أو القمر أو النار – أن يُدركه أو يُضيئه، لأنه السبب الأول لكل ضياء، لا يُستنار بل يُستنار به. ومثل هذا المعنى نقرأه أيضًا في بهاغفاد-غيتا (Bhagavad-Gîtâ)([9]): «يجب السعي إلى ذلك المقام الذي لا عودة منه (أي الذي لا يُفضي إلى تكرار التجلّي في عالم الظاهر)، والاحتماء ببوروشا الأزلي، الذي منه انطلقت الحركة الأولى (للتجلّي الكوني)... ذلك الموضع، لا تضيئه الشمس، ولا القمر، ولا النار؛ هناك مقامي الأسمى»([10]). وهذا "المقام" الذي يشير إليه كريشنا في الغيتا هو المرتبة اللامتجلية من الوجود، حيث الذات الإلهية (بوروشا) تُدرَك لا ككائن بين كائنات، بل كأصلٍ لا شكل له، سابق على كل زمان ومكان. إنه مقام ما وراء النور المخلوق، هو "نور الأنوار"، الذي يضيء كل ما سواه، ولا يُدرك إلا بالفناء في الحقيقة، وبتحقّق "الاتحاد" الذي هو غاية اليوغا والمعرفة. والخلاصة هي أنَّ في قلب الإنسان، في مركزه الحيوي الأعمق، يقيم بوروشا، الذات النورانية العليا، التي بها يكون الكل، ومنها يشعّ الكل، وإليها يرجع كلّ شيء في نهايته.
يُصوَّر بوروشا على أنه نور (جيوتي), لأن النور يرمز إلى المعرفة؛ وهو مصدر كل نور آخر، إذ إن كل معرفة نسبية لا يمكن أن توجد إلا بمشاركة، مهما كانت غير مباشرة أو بعيدة، في جوهر المعرفة العليا. وفي نور هذه المعرفة، تكون جميع الأشياء حاضرة في تزامن تام، لأنه من حيث المبدأ لا يمكن أن يوجد إلا «حاضر أبدي»، إذ إن الثبات يستبعد كل تعاقب؛ وإنما في مرتبة المظهَر وحدها تُترجم العلاقات بين الإمكانيات – التي يحتويها المبدأ في ذاته على نحو أبدي – إلى نمط متعاقب (وهذا لا يعني بالضرورة أنه زمني).
هذا البوروشا، الذي يُقال إن قَدره بعرض الإبهام (أنغوشثا-ماترا) — وهي عبارة لا ينبغي فهمها على نحو حرفي باعتبارها تحديدًا لبُعد مكاني، بل تشير إلى المعنى نفسه الذي تفيده المقارنة بالبذرة([11]) — هو ذو ضياء صافٍ كالنار الخالية من الدخان (أي من غير اختلاط بالظلمة أو بالجهل). وهو سيد الماضي والمستقبل، لأنه أزلي، حاضر في كل آن، محتويٌ في حقيقته الكلية كل ما يبدو، بالنسبة إلى أي لحظة من لحظات التجلي، ماضيًا أو مستقبلًا. وهذه العلاقة يمكن أيضًا نقلها إلى ما يتجاوز نمط التعاقب الزمني الذي يميز الزمن بالمعنى الدقيق. وهو كائن اليوم، أي في الحال الراهن الذي تُشكِّله الفردية الإنسانية، وسيكون غدًا، في كل دورة أو حالة من حالات الوجود، على ما هو عليه في ذاته، أي من حيث المبدأ، في أزليته التي لا تتغير([12]).[1]- جذر هذه الكلمة (Yoga) موجود، مع قليل من التحريف، في الكلمة اللاتينية jungere ومشتقّاتها، والتي تعني بدورها «الاتحاد» أو «الربط».
[2]- ﴿أَفَلَمۡ یَسِیرُوا۟ فِی ٱلۡأَرۡضِ فَتَكُونَ لَهُمۡ قُلُوبࣱ یَعۡقِلُونَ بِهَاۤ أَوۡ ءَاذَانࣱ یَسۡمَعُونَ بِهَاۖ فَإِنَّهَا لَا تَعۡمَى ٱلۡأَبۡصَـٰرُ وَلَـٰكِن تَعۡمَى ٱلۡقُلُوبُ ٱلَّتِی فِی ٱلصُّدُورِ﴾ [الحج ٤٦]، المترجم
[3]- تشاندوغيا أوبنشاد، البراباثا الثامن، القسم الأول (خندا الأول)، الشروتي رقم 1.
[4]- Chhândogya Upanishad, القسم الثالث (Prapâthaka 3), الفصل الرابع عشر (Khanda 14), الآية الثالثة (shruti 3). – لا يمكن للمرء هنا أن لا يستحضر تلك المشبَّهة الإنجيلية: «ملكوت السماوات يشبه حبّة خردل أخذها إنسان وزرعها في حقله. وهي أصغر جميع البذور، ولكن متى نمت فهي أكبر البقول، وتَصير شجرة، حتى إن طيور السماء تأتي وتتآوى في أغصانها» (إنجيل متى، الإصحاح 13، الآيتان 31 و32). ورغم أن المنظور في هذا القول مختلف بلا شك، فإنه يمكن إدراك كيف يمكن تأويل مفهوم "ملكوت السماوات" تأويلاً ميتافيزيقيًا: إن نموّ الشجرة يرمز إلى تفتّح الإمكانات الكامنة، و«طيور السماء» – التي تمثل المراتب العلوية من الوجود – تُذكّرنا برمز مماثل ورد في نص آخر من الأوبانيشاد: «طائران، رفيقان لا ينفصلان، يجلسان على الشجرة عينها؛ أحدهما يأكل من ثمارها، والآخر يراقب دون أن يأكل» (Mundaka Upanishad، القسم الثالث، الفصل الأول، الآية الأولى؛ Shwêtâshwatara Upanishad، الفصل الرابع، الآية السادسة). فـالطائر الأول هو جيفاتما (jîvâtmâ)، المنخرط في ميدان الفعل ونتائجه، أما الطائر الثاني، فهو Âtmâ غير المشروط، الذي هو معرفة خالصة؛ وكونهما متّحدين اتحادًا لا انفصام فيه، فذلك لأن التمييز بينهما وهميّ في حقيقته.
[5]- نجد نفس المعنى، واضحًا تمامًا، في هذا القول من الإنجيل: «الآخِرون سيكونون أوَّلين، والأوَّلون سيكونون آخِرين» (متى 20: 16). وهذا التعبير، رغم بساطته الظاهرة، يحمل حقيقة ميتافيزيقية عميقة، تتوافق تمامًا مع ما تبينه المدارس الروحية الشرقية، ومنها الفيدنتا: أن المراتب الوجودية لا تُقيَّم على أساس الظاهر أو الترتيب الزمني، بل بحسب قربها من المبدأ. فالذي يبدو في أسفل السلم الكوني أو في "نهاية" التجلّي، قد يكون، في حقيقته وبالنظر إلى أصله، هو الأقرب إلى المطلق؛ لأن المبدأ الأسمى، إذ يتجلّى في الوجود، ينقلب موضعه الظاهري ويُصوَّر في النهاية كأنه الأصغر أو الأبعد، في حين أنه الأساس الكامن وراء كل شيء.
[6]- حتى من وجهة نظر خارجية نسبيًا، أي من منظور الهندسة العادية والبسيطة، يمكن أن نلاحظ ما يلي: إن النقطة، من خلال حركة مستمرة، تُنشئ الخط؛ ثم إن الخط، إذا امتد، يُنشئ السطح؛ والسطح بدوره، إذا أعطي بعدًا إضافيًا، يُنتج الحجم أو الجسم ثلاثي الأبعاد. لكن إذا قلبنا النظر وسرنا بعكس هذا الترتيب: فإن السطح يمكن اعتباره ناتج تقاطع حجمين؛ والخط هو ناتج تقاطع سطحين؛ أما النقطة، فهي تقاطع خطين. المعنى الرمزي العميق: ما نراه هنا هو أن النقطة، وهي أبسط العناصر شكلًا وأقلها امتدادًا، هي في الحقيقة الأصل المولّد لكل الأبعاد عندما ننظر في اتجاه التكوين؛ لكنها أيضًا الخلاصة النهائية لكل ما هو ممتد، عندما ننظر في اتجاه التحليل أو الرجوع إلى الأصل. وهذا يُذكّرنا مجددًا بأن المبدأ الأول ـ رغم كونه بلا امتداد، بلا كمية، وغير ظاهر ـ هو مع ذلك مصدر كل اتساع، والمرجع الأخير لكل ما هو ظاهر ومحدود.
[7]- في الحقيقة، إن الواقع الأعمق هو أن الفرد هو الذي يوجد في "الذات" (le Soi)، وليس العكس؛ وعندما تتحقّق "الاتحاد" (l'Union)، يدرك الكائن هذه الحقيقة إدراكًا مباشرًا وفعليًا. لكن هذا الإدراك لا يمكن أن يحصل ما لم يتحرر الكائن من جميع القيود والتحديدات التي تُكوِّن فرديته، والتي تشكّل أيضًا، بوجه أعم، شروط كل ظهور أو تجلٍّ في عالم الإمكان والظاهرة. ما المقصود حين نقول إن "الذات" في الفرد؟ عندما نقول إن "الذات" (le Soi) موجودة بطريقة ما "داخل" الفرد، فإننا نعبر بذلك عن وجهة نظر تابعة لمجال الظهور والتجلّيات (la manifestation)، وهذا التمثيل يُعتبر مرة أخرى تطبيقًا لقانون الانعكاس أو المعكوسية في الرؤية. فالقول إن "الذات في الفرد" هو منظور ظاهري نسبي، بينما الحقيقة في جوهرها أن الفرد متضمَّن في الذات، وليس إلا أحد تجلياتها المشروطة والمحدودة. وإنما تُرى الأمور على نحو معكوس ما دامت تُؤخذ من داخل حدود الإدراك الفردي والمشروط.
[8]- إنّ هذا الشرح لمعنى كلمة "بوروشا" (Purusha)، لا ينبغي – بلا شك – اعتباره اشتقاقًا لغويًا بالمعنى الإيتيمولوجي الصرف؛ بل هو ينتمي إلى ما يُعرف في التقليد السنسكريتي بـ "نيروكتا" (Nirukta)، أي إلى نوع من التفسير يقوم على القيمة الرمزية لعناصر الكلمة ومكوّناتها، لا على التحليل اللغوي الصرف أو القواعد الاشتقاقية الحديثة. وهذا النمط من التأويل – الذي يجهله أو يسيء فهمه معظم المستشرقين – يُشبه إلى حدّ بعيد ما نجده في القبّالة العبرية (Qabbalah)، حيث يتمّ التوسّع في دلالات الكلمات والنصوص وفق رموز عددية أو تركيبية تتجاوز اللغة الظاهرة. بل إنّ هذا الأسلوب لم يكن مجهولًا تمامًا عند اليونان أيضًا، ونجد له أمثلة بارزة في حوارات أفلاطون، وخاصة في "كريتيلوس" (Cratyle)، الذي يناقش فيه معاني الكلمات وأصولها وفق رؤى فلسفية رمزية. ومما يُلفت النظر أيضًا: أنّ "بورو" (puru) – وهي جزء من الكلمة – تحمل في ذاتها معنى "الوفرة" أو "الامتلاء". فيمكن القول إذًا إن "بوروشا" هو "الساكن في المدينة" بالمعنى الرمزي، لكن أيضًا هو "الكائن المملوء بالكلّ، أو الممتلئ بالوجود"، أي الذي تتجلى فيه كلّ الإمكانيات الكونية بصورة مضمرة أو ظاهرة. وبهذين البعدين – السكن والامتلاء – تتّضح طبيعة بوروشا بوصفه الروح الكلي، أو الحضور الإلهي في قلب الوجود الفردي.
[9]- نعلم أن البهاغافاد غيتا هي حلقة من المهابهارتا، وسنذكر في هذا السياق أن الإيتهاسا، أي الرامايانا والمهابهارتا، التي تعتبر جزءاً من السمرتي، هي شيء مختلف تمامًا عن "قصائد ملحمية" بسيطة بالمعنى "الدنيوي" كما يفهمها الغربيون.
[10]- نص البهاغفاد غيتا (الفصل الخامس عشر، الآيتان 4 و6): يذكر فيه المقام الأعلى الذي: «لا تضيئه الشمس ولا القمر ولا النار، هناك مقامي الأسمى، ومنه لا يكون رجوع»؛ وهو، كما أوضح المؤلف، مقام بوروشا الأزلي، أو الوجود الأسمى اللازمني، أصل كل تجلٍّ. 2. نص رؤيا يوحنا (الإصحاح 21، الآية 23): يصف فيه "أورشليم السماوية" قائلاً: «وليس للمدينة حاجة إلى الشمس أو القمر ليضيئاها، لأن مجد الله قد أنارها، والحَمَل (Agneau) هو سراجها». 3. التقابل الرمزي: "مدينة براهما" (Brahma-pura) في الأوبانيشاد تقابل "القدس السماوية" في سفر الرؤيا؛ كلتاهما رمزٌ إلى المقام العقلي النوراني الأعلى، حيث الحضور الإلهي هو النور، لا ضوءٌ مخلوق من شمس أو قمر. "الخروف - الحَمَل" (Agneau) في الرؤيا له دلالة مركزية في الرمز المسيحي؛ يُرى غالبًا كرمز للفداء والنور الإلهي المتجسد، وهو هنا «السراج» الذي ينير القدس السماوية. المؤلف يربط هذا الرمز بـ "أغني" (Agni)، إله النار في الفيدا، الذي هو أيضًا وسيط بين السماء والأرض، والنور الذي يحمل القرابين إلى الآلهة. وهو غالبًا ما يُصوَّر راكبًا على كبش (بélier) – وهو نفس الحيوان الذي يرمز إلى الخروف في التقليد المسيحي. 4. تفسير المقارنة: المؤلف لا يدّعي وجود علاقة اشتقاق لغوي بين Agnus (الخروف باللاتينية) وIgnis (النار)، ولكنه يشير إلى تشابه صوتي ورمزي بينهما يُضفي دلالة إضافية. وهذا من طرائق الفهم الرمزي التي كان يستخدمها الحكماء في تقاليد مثل الـ"نيرُكتا" (علم تفسير الكلمات في الفيدا)، أو القبّالة العبرية. 5. خلاصة التأويل: كل من بوروشا، و"القدس السماوية"، و"الخروف/أغني"، هم رموز لحقيقة ميتافيزيقية واحدة: نور الذات الإلهية، غير المخلوق، الذي يُنير العوالم، والذي لا يمكن الوصول إليه إلا بتجاوز الظاهر نحو الجوهر. وإذن، فـ"المدينة" التي لا يضيئها نور مخلوق هي ليست مكانًا، بل حالة من الوعي الموحَّد، حيث الروح قد بلغت المقام الأسمى، واندمجت في نور الحقيقة الأزلية.
[11]- ويمكن للمرء، في هذا السياق، أن يُقيم مقارنة مع ما تُسميه التقاليد الطاويّة بـ«الولادة الباطنية للخالِد» (endogénie de l’Immortel), أي التحقّق الداخلي الذي يولِّد حالة الخلود الوجودي عبر مسار باطني من التحوّل الذاتي. وكذلك، ثمة مشابهة مع مفهوم اللوز (luz) في التقليد العبري، والذي يُشار إليه بوصفه «نواة الخلود»، أي العنصر الذي لا يفسد بالموت، والذي منه يُبعث الإنسان من جديد، بحسب الرؤية التقليدية. هاتان الصورتان تعبّران، بطرق رمزية مختلفة، عن حقيقة واحدة: وجود عنصر أصيل في الكيان الإنساني، هو غير زمني وغير قابل للفناء، ويُشكّل الدعامة الجوهرية للتحقق الأسمى أو ما يُسمّى بالاتحاد مع المبدأ المطلق.
[12]- كاتها أوبانيشاد، القسم الثاني، الفصل الرابع، الشروحات 12 و13: في التصوف الإسلامي الباطني (الإسوتيري)، نجد الفكرة نفسها معبَّراً عنها بعبارات تكاد تكون مطابقة، وذلك في رسالة الأحدية لابن عربي، حيث يقول: «هو الآن كما كان، في كل يوم في شأن، وهو الخالق المتعالي.» الاختلاف الوحيد يكمن في مفهوم «الخلق»، وهو لا يظهر إلا في بعض التقاليد التي تتصل، ولو جزئياً، بالتقاليد اليهودية. لكن حتى هذا المفهوم، في جوهره، ليس إلا طريقة خاصة للتعبير عن العلاقة بين التجلّي الكوني وبين المبدأ الإلهي المطلق؛ فـ«الخلق» يُقصد به هنا إظهار الممكنات في صورة الوجود المقيَّد، دون أن يمسّ ذلك إطلاق الأصل أو تغيّره.
تعليقات
إرسال تعليق