القسم الثالث: أبجدية اللسان المُقدَّس

الفَصْلُ الرَّابِعُ: الأَفْكَارُ الرَّئِيْسَةُ لِلقَبَّالَة فِي العُصُوْرِ الوُسْطَى

Main Ideas of the Medieval Kabbalah

 

ورثت القَبَّالَة في العصور الوسطى عن التقاليد اليهودية القديمة حظرًا على مناقشة المسائل المتعلقة بالعالم الإلهي (معسيه مركفاه)، إلى جانب مجموعة كبيرة من الأوصاف والتأملات حول طبيعة وبنية هذا العالم. ونتج عن هذا التضارب بين اهتمام القَبَّالَة بوصف العالم الإلهي وبين الحظر القديم ثلاث نتائج رئيسية: أولًا، أصرّ القَبَّالِيون في العصور الوسطى على الطابع الباطني للقَبَّالَة، مما أدى إلى الحفاظ عليها سرية؛ ثانيًا، استخدموا الانتساب الزائف، حيث نسبوا أعمالهم إلى شخصيات قديمة، وخاصة التنايم (حكماء المشناه)؛ وثالثًا، كانوا تقليديين، إذ ادّعوا أنهم لا يكشفون شيئًا جديدًا، بل ينقلون أو يسجلون تقاليد تلقّوها شفهيًا أو عبر كتابات سرية من الأجيال السابقة. ومن الوسائل الإضافية التي استخدمها بعض كتّاب القَبَّالَة لحماية تعاليمهم الغموض والتعمية، حيث لجؤوا إلى التلميحات والإشارات غير الواضحة، بحيث لا يستطيع أي قارئ "خارجي" فهمها ما لم يكن متمرسًا في المصطلحات الخاصة بالقَبَّالَة.

 

من الناحية التاريخية، كان السبب الرئيس في عدم إثارة القَبَّالَة المبكرة للجدل والنقد رغم أفكارها الجديدة الجذرية هو النزعة الأدبية المحافظة. فعلى الرغم من أن القَبَّالَة كانت ظاهرة روحية جديدة تختلف بشكل جوهري عن التصورات والمفاهيم الأرثوذكسية، إلا أن القَبَّالَةيين الأوائل عبّروا عن أفكارهم ضمن الأشكال الأدبية الأكثر تقليدية، مما جعل أعمالهم تبدو، بالنسبة لـ"الغرباء"، وكأنها مجموعات أرثوذكسية من المدراشيم القديمة، أو شروحًا على الكتب التوراتية والمتون التلمودية، أو تفاسير على الصلوات، أو تأملات في سِفِر يتزيراه، أو مؤلفات في الأخلاقيات اليهودية (سفيروت موسار)، أو خطبًا ومواعظ دينية. وعلى مدى ثمانمئة عام من الإبداع القَبَّالِي المكثف والديناميكي، لم تتطور أي نوعية أدبية خاصة يمكن أن تُسمى "الأدب القَبَّالِي"، إذ لا يوجد تمييز خارجي بين الأدب العظاتي القَبَّالِي والأدب غير القَبَّالِي من نفس النوع، ولا يمكن تحديد ما إذا كان العمل يستخدم القَبَّالَة أم لا من خلال شكله وبنيته. وبهذه الطريقة، اندمجت الأعمال القَبَّالِيَّة، باستثناءات قليلة، في التقاليد الأدبية اليهودية بسلاسة.

 

الثمن الذي دفعه القَبَّالِيون مقابل نجاحهم في الاندماج داخل الثقافة اليهودية التقليدية كان قمع أي تعبير عن التجربة الروحية أو الصوفية الفردية. ففي الثقافة اليهودية خلال تلك الفترة، لم يكن الاتصال المباشر مع العالم الإلهي مقبولًا، بل كان يُنظر إليه على أنه ميزة للعصور القديمة، عندما كان الأنبياء والأفراد المختارون فقط قادرين على تلقي الوحي الإلهي. أما في التجربة الدينية في العصور الوسطى والحديثة، فكان اللقاء مع الله يتم من خلال تفسير نصوص الوحي القديم، أو عبر الكڤانه—وهي النية الروحية العميقة التي تضاف إلى الصلوات التقليدية. 

 

لم تعترف الثقافة اليهودية آنذاك، سواء من الناحية اللاهوتية أو الأدبية، بتجارب شخصية تتضمن تلقي المعرفة أو التعليمات الإلهية. وكانت هناك استثناءات هامشية، مثل ممارسة "الأسئلة من السماء"، حيث كان بعض الحاخامات في القرن الثالث عشر يطرحون أسئلة فقهية قبل النوم، ثم يفسرون أحلامهم على أنها إجابات إلهية.

 

لم يكن بإمكان القَبَّالِيين—حتى لو أرادوا ذلك—تقديم عالمهم الروحي التجريبي بشكل مباشر في كتاباتهم. لذا، أصبح من دور الباحثين تتبع آثار التجارب الصوفية والرؤيوية داخل التفسيرات الوعظية والتأملات التأويلية في كتابات العصور الوسطى والحديثة. قلة من القَبَّالِيين كشفوا في نصوصهم عن الأساس التجريبي لمعتقداتهم، وأبرزهم في العصور الوسطى أبو العافية، الذي اعتمد على الممارسات الذِّكْرِية والرمزية للوصول إلى تجارب روحية مباشرة. وفي فترات لاحقة، نسب بعض الحاخامات مثل يوسف كارو وموسى حاييم لوتساتو أعمالهم إلى كائن ملائكي سماوي أو "مَجيد"، الذي كان يُنظر إليه على أنه ملاك سامٍ أو قوة إلهية.

 

ومع ذلك، فإن هذه الحالات تظل استثناءات نادرة في بحر الأدب القَبَّالِي، الذي ظهر في معظمه في شكل كتابات تفسيرية ووعظية غير شخصية. في بعض الأحيان، يمكن للقارئ أن يلمح تجربة صوفية مختبئة خلف عرض تأويلي، كما هو الحال في بعض المقاطع الرؤيوية المكثفة في الزوهار، التي تشير بوضوح إلى خلفية تجربِية. لكن مثل هذه الدراسات تبقى ذات طابع ذاتي، ولا يمكن إثباتها بأسلوب منهجي علمي صارم. في كثير من الحالات، لا شك أن الصوفيين اليهود نجحوا في إخفاء أنفسهم داخل عباءة المفسرين والواعظين التقليديين، ليحافظوا على الطابع الرسمي للقَبَّالَة باعتبارها "تقاليد موروثة"، بدلاً من كونها تجارب فردية صوفية مباشرة.

 

عين سوف (Ein Sof)

تشترك القَبَّالَة مع الفلسفة العقلانية اليهودية (التي كانت في قلب الإبداع اللاهوتي اليهودي بين القرن العاشر والخامس عشر) في نقطة انطلاقها لفهم بنية العوالم الإلهية الباطنية. فالمفهوم الأساسي لكليهما هو وجود كائن إلهي لا نهائي، كامل، لا يتغير—وهو مفهوم لم يكن موجودًا في الفكر اليهودي القديم، لكنه أصبح مهيمنًا في كلٍّ من الفلسفة والقَبَّالَة في العصور الوسطى. 

 

لقد عبّر الفلاسفة الأرسطيون عن هذا المفهوم من خلال فكرة العلة الأولى أو المحرك غير المتحرك، والتي تبنّاها الفلاسفة اليهود بشكل كامل. وبالمثل، استخدمت القَبَّالَة مصطلح "عين سوف" (אין סוף)، أي "بلا نهاية"، للإشارة إلى هذا الكيان المطلق غير المحدود. وكما قال الباحث جرشوم شولم، فإن كلًّا من الفلاسفة العقلانيين والقَبَّالِيين طرحوا نفس الأسئلة حول طبيعة الإله والوجود، لكن إجاباتهم كانت مختلفة جذريًا.

 

السؤال الأساسي الذي واجهه كلا الاتجاهين كان:

"كيف يمكن أن ينبثق شيء مختلف عن الإله الذي لا يتغير ولا يتحرك؟"

 

الفلسفة العقلانية حاولت الإجابة من خلال مفاهيم مثل الفيض العقلي (كما عند الفارابي وابن سينا)، بينما قدّمت القَبَّالَة إجابة خاصة بها تمثّلت في "عملية الفيض الإلهي" أو "التجلّي"، التي أدّت إلى ظهور نظام السيفيروت (الصفات العشر الإلهية). بهذا الشكل، قدّمت القَبَّالَة تفسيرًا لكيفية ظهور التعددية والتغيير في العالم رغم ارتباطه بإله لا نهائي غير متغير.

 

المصطلح "عين سوف" (אין סוף) لا يحمل معنى محددًا بحد ذاته، بل هو تعبير سلبي يشير إلى غياب النهاية. وبالتالي، يمكن استبداله بعبارات سلبية أخرى مثل "لا بداية" أو "الأزلية المطلقة"، أو أي مصطلح يعبر عن لانهاية الإله. على عكس أسماء السفيروت، التي تحمل دلالات أنثروبومورفية (تشبيهات بشرية) أو أخلاقية، لا يُمثَّل عين سوف بأي تشبيه أو صفة محددة. وقد شدّد العديد من القَبَّالِيين على أن عين سوف لا يُشار إليه بأي عبارة توراتية، لأن كماله وثباته المطلق يجعلان منه كيانًا يتجاوز حدود اللغة—بل حتى اللغة الإلهية نفسها. يبدو أن اختيار هذا المصطلح نشأ من استخدام الفلسفة والشعر لسلاسل من النفي عند الحديث عن الذات الإلهية، وكان "عين سوف" هو التعبير الأكثر شيوعًا واعتيادية ضمن هذه السلسلة. ولذلك، فإن مجال عين سوف في القَبَّالَة يقع خارج حدود اللغة والوصف، ولا يختلف كثيرًا عن التصورات الفلسفية عن الذات الإلهية المطلقة، اللامحدودة، والأزلية. مع أن "عين سوف" يتجاوز أي تحديد، فإن بعض القَبَّالِيين—وأحيانًا بعض مقاطع الزوهار—ربطوه بالنظام السيفيروتي، حيث تم دمجه بشكل غامض مع السفيراه الأولى: "كِتِر" (التاج). لكن هذا الربط بقي غامضًا ومبهمًا، ولم يكن محل إجماع بين القَبَّالِيين، لأن "عين سوف" يُفترض أن يكون خارج أي تصنيف أو انبثاق، في حين أن "كتر" هي بداية تجليات الإله في العالم.

 

واجه القَبَّالِيون تحديات كبيرة في التوفيق بين لا نهائية "عين سوف" وتعدد الكيانات المتمثلة في السفيروت، مما دفع بعضهم إلى افتراض وجود "جذور" للسفيروت داخل "عين سوف" ذاته. من بين هذه التصورات، نجد مفهوم "الزهزهوت" الذي يشير إلى ثلاثة مصادر نقية وعليا للنور الإلهي داخل "عين سوف"، والتي تُعتبر أصل انبثاق السفيروت. تسعى مثل هذه الأنظمة إلى بناء جسر يربط بين طبيعة "عين سوف" الأزلية والسفيروت التي تنتمي إلى الزمن. في بعض التصورات الأخرى، تُوجَد صورة أولية، نقية، وإمكانية للسفيروت داخل اللانهاية الإلهية. الأهمية الكبرى لمفهوم "عين سوف" في الفكر القَبَّالِي تكمن في كونه المصدر المطلق لانبثاق "الشفَع"، أي تدفق النور الإلهي النقي، وهو طاقة مستمرة تحفظ الوجود في المستويات الإلهية والدنيوية على حد سواء. هذا الانبثاق ليس حدثًا وقع في الماضي، بل هو عملية دائمة تحافظ على كيان كل الموجودات. هناك تشابه واضح بين هذه المفاهيم القَبَّالِيَّة وتعاليم المدارس الأفلاطونية الحديثة في العصور الوسطى، حيث يُعد الانبثاق عنصرًا محوريًا في تصوير الكيان الإلهي. لكن القَبَّالَة تختلف عن الأفلاطونية الحديثة بإدخالها عناصر ديناميكية وأسطورية مكثفة، خاصة في العوالم السفلى، إضافة إلى إيمانها بأن أفعال الإنسان وسلوكه يمكن أن تؤثر على العمليات داخل العالم الإلهي نفسه.

 

السفيروت

عند استخدام القَبَّالِيين لمصطلح "الشكينة" للإشارة إلى الجانب الأنثوي في العالم الإلهي، فإن كتاباتهم تندمج بسهولة مع الثقافة اليهودية التقليدية، حيث إن هذا المصطلح شائع في النصوص اليهودية بمختلف الأشكال والمعاني، مما يجعله غير كافٍ للتمييز بين القَبَّالَة وغيرها من التقاليد اليهودية. أما مصطلح "السفيروت" Sefirot، الذي يشير إلى القوى الإلهية العشر التي تشكّل العالم الإلهي، فهو يُعتبر من أبرز المصطلحات القَبَّالِيَّة، وغالبًا ما يُستخدم كدلالة واضحة على انتماء النص إلى التقليد القَبَّالِي. ومع ذلك، فإن هذه القاعدة ليست مطلقة؛ فقد كان هناك قَبَّالِيون رفضوا هذا المصطلح وكل ما يرتبط به، مثل أبو العافية في النصف الثاني من القرن الثالث عشر. كما حاول بعض القَبَّالِيين، مثل الحاخام موشي حاييم لوتساتو في بداية القرن الثامن عشر، إخفاء رؤيتهم الخاصة بتجنب هذا المصطلح، رغم أنهم نقلوا المضمون بطرق أخرى. كذلك، تجنّب بعض كتّاب الحسيدية والمفكرين الدينيين الحديثين استخدام المصطلحات القَبَّالِيَّة المميزة عمدًا. ومع أخذ هذه الاستثناءات في الاعتبار، فإن استخدام مصطلح "السفيروت" يُعد في معظم الحالات أوضح مؤشر على الرؤية القَبَّالِيَّة واعتماد النص على مصادر وتقاليد القَبَّالَة. قد لا تكون العبارة "أي عمل يستخدم مفهوم السفيروت، سواء بهذا المصطلح أو بما يعادله، هو عمل قَبَّالِي" دقيقة بشكل مطلق، لكنها ربما تكون أقرب تعريف ممكن للنصوص القَبَّالِيَّة.

 

الاستثناء الأهم لهذه القاعدة هو العمل الذي صيغ فيه مصطلح "السفيروت" واستخدم لأول مرة، وهو سفر يتزيراه (كتاب الخلق) القديم، حيث استُخدم المصطلح للإشارة إلى عدة خصائص للكون. في هذا السياق، يُعد مفهومًا أصيلًا في سفر يتزيراه. ومع ذلك، فإن القَبَّالِيين في أواخر القرن الثاني عشر والثالث عشر منحوه معنى جديدًا تمامًا، إذ لم يكن هذا المصطلح هو المسيطر في الكتابات القَبَّالِيَّة المبكرة. على سبيل المثال، لم يستخدم كتاب الباهر، رغم اعتماده الشامل على سفر يتزيراه، مصطلح السفيروت للإشارة إلى القوى في العالم الإلهي، بل فضّل استخدام مصطلحات مثل "ميدوت" (الصفات والخصائص) و"معامروت" (الأقوال). كما أن الزوهار لم يستخدم هذا المصطلح بشكل متكرر، بل اعتمد على العديد من المصطلحات الأخرى. ومع ذلك، فإن معظم الأعمال القَبَّالِيَّة استخدمت مصطلح السفيروت، مما جعل هذه الرؤية حول الإلهية من أكثر السمات تميزًا في التقليد القَبَّالِي.

 

سؤال "ما هي السفيروت؟" هو سؤال لا يمكن الإجابة عليه بشكل قاطع، لأن كل قَبَّالِي لديه تصوره الخاص وتركيزه الفريد حول هذا الموضوع. فهذه المسألة تمثل جوهر رؤية العالم الإلهي وفهمه، ولذلك فإن الاختلافات الأكثر جوهرية بين القَبَّالِيين تتجلى في كيفية تقديمهم لهذا المجال. أي تعميم في هذا السياق سيكون بالضرورة مضلِّلًا، حيث استخدمت مئات الأعمال القَبَّالِيَّة—التي تتراوح بين أوصاف أسطورية مكثفة من جهة، وعروض منطقية زائفة من جهة أخرى—مصطلحات متطابقة أو متشابهة للتعبير عن رؤى مختلفة جذريًا. حتى داخل نفس العمل، بما في ذلك الزوهار ذاته، يمكن العثور على اختلافات ذات مغزى. وبالتالي، فإن أي عرض للسفيروت سيكون بطبيعته متجاوزًا للمساهمات الفردية والإبداعية للقَبَّالِيين. إن محاولة وصف بنية السفيروت دون التطرق إلى محتوى كل تفسير يشبه وصف هيكل السوناتة الشعرية دون مناقشة مضمون كل قصيدة، مما قد يخلق وهمًا بأن القَبَّالَة هي مجرد عقيدة يمكن دراستها، في حين أن جوهرها يكمن في الطابع الفردي والفريد لكل رؤية. ومع وضع هذه التحفظات في الاعتبار، يمكن رسم بعض الخطوط العريضة الجريئة.

 

أحد أكثر الأوصاف شيوعًا وأكثرها دلالة لنظام السفيروت هو الوصف الأنثروبومورفي (التشبيهي بالإنسان). ففي هذا التصور، تمثل السفيروت الثلاث العليا الرأس الإلهي، في حين أن السفيروت التالية تشكل الذراعين اليمنى واليسرى، بينما تمثل السادسة الجسد أو القلب، الذي يرمز أيضًا إلى الذكورة في هذه الهيئة. أما السفيروت السابعة والثامنة فتمثلان الساقين، في حين أن السفيروت التاسعة تشير إلى العضو الذكري، بينما تمثل العاشرة جسدًا منفصلًا يجسد القوة الإلهية الأنثوية. هذا التصور مستوحًى من النص الصوفي القديم "شيعور قومة" (Shiur Komah)، حيث يتم وصف الجسد الإلهي للخالق بأسماء سرية وأبعاد لكل عضو، وهو مستلهم أيضًا من وصف الحبيب في نشيد الأنشاد (5:10–16). وفقًا لهذا التصور، يتم تقديم العالم الإلهي في صورة أسطورية وديناميكية، مع التركيز على العمليات التي غالبًا ما يتم التعبير عنها بمصطلحات إيروسية. لقد كانت صورة السفيروت ككيان أنثروبومورفي عملاق مركزية في العديد من الأعمال القَبَّالِيَّة، بما في ذلك الزوهار، بينما فضّل بعض القَبَّالِيين تقليل أهمية هذا التصور لصالح مقاربات أكثر منطقية وتجريدية.

 

نظام آخر بارز للغاية في معظم الأعمال القَبَّالِيَّة هو ذلك الذي تصوَّر السفيروت كمراحل للتجلِّي الإلهي. ففي داخل الذات الإلهية العليا، الكاملة، واللانهائية، أي عين سوف (Ein Sof)، بدأ نقطة من النور في الإشعاع، معبِّرة عن الإرادة الإلهية في إيجاد شيء سوى ذاتها—وهذه هي كِتِر (Keter)، أي التاج. تحوّلت هذه الإرادة إلى مخطط وبرنامج للمستقبل، وهو ما يُعرف بالحكمة الإلهية، أي حُكْمَة (Hokhmah). أما السفيرة الثالثة، بِنَة (Binah)، فهي بمثابة الينبوع الأعلى الذي منه ينبثق الوجود الإلهي؛ إذ تتحول الإرادة والحكمة، اللتان هما مجرد إمكانات، إلى كيانات متجلِّية بالفعل.

 

أول قوتين تخرجان من بِنَة هما أوضاع تنظيم الوجود:

يمينًا: حِسِد (Hesed)، ويعبِّر عن المحبة والرحمة.

يسارًا: دِين (Din) أو جِبُورَة (Gevurah)، ويمثل القانون الإلهي الصارم والعدالة.

 

هاتان القوتان تتحدان في السفيرة السادسة، تِفِيرِت (Tiferet)، التي تخلق توازنًا يحافظ على وجودٍ لا يمكنه تحمُّل المحبة الخالصة وحدها أو العدالة المطلقة وحدها. أما نِتْسَح (Nezah) وهُود (Hod)، فهما شكلان أدنى من حِسِد ودِين، بينما يِسُود (Yesod) هو الوسيلة التي من خلالها تتدفق القوة الإلهية إلى العوالم السفلى.

 

أما السفيرة العاشرة، فهي القدرة الأنثوية، التي تعمل كوسيط ينقل التدفق الإلهي إلى الخلق، وهي قوة التجلي الإلهي للكائنات. وهكذا، فإن نظام السفيروت يُتصوَّر ككيان ديميورجي (Demiurgic Entity)، أي كنوع من "اللوجوس" المفصَّل الذي يربط بين الذات الإلهية المجردة واللانهائية وبين الوظائف اللازمة لتجلِّي القوى الإلهية، ويمنحها خصائصها المحددة، مما يمكِّنها من دعم ورعاية كل الوجود.

 

معظم القباليين قاموا بدمج أسماء الله التوراتية في نظام السفيروت. على سبيل المثال، تم تفسير الاسم الرباعي المقدس—وهو YHVH، الاسم التوراتي لله المكتوب بأربع حروف والذي يُحظر نطقه في العبرية—على أنه تجسيد للسفيروت المختلفة:

 

النقطة الصغيرة شبه المخفية فوق الحرف الأول يود (Yod) تمثل السفيرة الأولى، كِتِر (Keter).

الحرف يود (Yod) نفسه يرمز إلى حُكْمَة (Hokhmah)، أي الحكمة الإلهية.

الحرف هي (He) الأول يمثل بِنَة (Binah).

الحرف فاف (Vav)، الذي يعادل العدد ستة، يرمز إلى السفيروت الستة المركزية، من حِسِد (Hesed) إلى يِسُود (Yesod).

الحرف هي (He) الأخير يرمز إلى الكيان الأنثوي، أي الشخينة (Shekhinah).

 

هذه مجرد واحدة من العديد من التأويلات لهذا الاسم، حيث أن جميع الألقاب الإلهية في التوراة والتلمود تم تصورها على أنها تمثل إما سفيرة واحدة أو مجموعة من السفيروت. وبهذه الطريقة، اعتبر معظم القباليين أن نظام السفيروت يمثل الاسم الإلهي المخفي والسري أو مجموعة من الأسماء الإلهية. بهذا التفسير، يتحد البُعد الأسطوري لعشرة السفيروت مع البُعد اللغوي للتعبيرات الإلهية في الرؤية القَبَّالِيَّة. كما استعمل القباليون الأسماء المقدسة التي استخدمها التقليد الباطني قبل القَبَّالَة، بما في ذلك أسماء الله ذات 12 و42 و72 حرفًا، ودمجوها في هذا النظام.

 

قام القباليون بترجمة معظم المصطلحات التقليدية—التوراتية والتلمودية—إلى نظامهم الخاص بالإشعاعات الإلهية، حيث تم تأويل كل زوج لغوي على أنه يعكس الثنائية الجنسية في العالم الإلهي: الشمس والقمر، السماء والأرض، النهار والليل، جميعها رُمزت إلى هذا الازدواج. كما تم تحديد شخصيات القصص التوراتية مع السفيروت العليا؛ فمثلًا، إبراهيم يمثل حِسِد (Hesed)، وإسحاق يرمز إلى دين/جبروه (Din/Gevurah)، ويعقوب إلى تِفِيرِت (Tiferet)، بينما يوسف يجسد يِسُود (Yesod)، وداوود يرمز إلى الشخينة (Shekhinah). كما اعتُبر أن بنية النفس البشرية تعكس هذا النظام، حيث رُبطت القوى المختلفة في النفس بالقوى الإلهية. وفي القَبَّالَة الوسيطية، ظهرت أنظمة تم فيها تكرار وتوسيع عالم السفيروت، بحيث تراوحت أعدادها من عشرين إلى مئة. أما في قبَّالة لوريا، فعدد السفيروت لا نهائي، حيث تم تصوير كل كيان—مادي أو روحي، علوي أو سفلي—على أنه يتألف من تركيبات مختلفة لهذا النظام، ما جعل السفيروت تتجاوز كونها كيانات منفصلة لتصبح البنية الأساسية لكل شيء.

 

وصف بعض القباليين السفيروت على أنها تجسيدات للقيم الأخلاقية التي يجمعها الله ليحكم بها العالم، بينما ركز آخرون على الطابع الفلسفي للنظام، مقدمينه كسلسلة من الإشعاعات الإلهية ذات الطابع النيوبلاتوني. فيما ذهب آخرون إلى تقسيمها أو مضاعفتها ضمن عوالم مختلفة، بحيث تمثل طبقات من الوجود تتدرج من الألوهية الخالصة إلى العوالم المادية الفيزيائية. ومعظم القباليين قدموا تراكيب معقدة تجمع بين هذه السفيروت وعناصر أخرى في نظام موحد.

 

الشكينة

الشكينة، القوة الأنثوية في العالم الإلهي، تعد من أبرز المفاهيم التي تميز القَبَّالَة عن بقية الرؤى اليهودية، وكان لها تأثير عميق في تشكيل النظرية والممارسة القبالية. في الأدبيات القبالية، أُطلقت عليها عشرات بل مئات الأسماء والألقاب، وفُسرت العديد من الآيات التوراتية على أنها تشير إليها. يصف الزوهار وظائفها بتفصيل كبير، ويعتبر التواصل الروحي معها جزءًا أساسيًا من الطقوس القبالية. وهي العاشرة والأدنى بين السفيروت، مما يجعلها الأقرب إلى العالم المادي والبشر. تُصور على أنها القوة الإلهية التي رآها الأنبياء، والتي يسكن فيها الصالحون بعد موتهم. لكنها، بحكم موقعها، الأكثر عرضة لمعاناة بني إسرائيل وهجمات القوى الشريرة التي تسعى دائمًا للسيطرة عليها، خاصة أنها الأنثى في التكوين الإلهي، مما يجعلها الأضعف. هذه القوى قد تفصلها عن زوجها، التجلي الذكوري الإلهي (إما المجموع الكلي للسفيروت التسع الأخرى أو تحديدًا التيفيريت، السفيروت السادسة)، مما يؤدي إلى اضطراب في توازن العالم الإلهي. وتعتمد على نور إلهي متدفق من الأعلى، مثل القمر الذي لا يشع من ذاته، بل يعكس نور الشمس. ولذا، فإن تحريرها من النفي والمعاناة وإعادة توحيدها مع زوجها هو الغاية الأساسية لكثير من الطقوس القبالية.

 

على عكس العديد من الظواهر الأخرى التي تميز القَبَّالَة، فإن تاريخ الشكينة معروف نسبيًا، حيث يتفق الباحثون على تطور هذا المفهوم، رغم اختلافهم حول أصول تصوره كقوة أنثوية. لم يرد مصطلح "الشكينة" في التوراة، بل ظهر في الأدبيات التلمودية، مشتقًا من الفعل العبري שכן (شكن)، الذي يشير إلى إقامة الله في الهيكل وفي وسط بني إسرائيل. في الأدبيات الحاخامية، استُخدم هذا المصطلح كأحد الألقاب المجازية للإشارة إلى الله، بديلاً عن أسمائه الصريحة المذكورة في التوراة، إلى جانب تعابير أخرى مثل: "القدوس المبارك" (הקדוש ברוך הוא), و"السماء" (שמים), و"الاسم" (השם), و"المكان" (המקום). وقد كانت هذه التسميات قابلة للاستبدال فيما بينها، إذ نجد في بعض النصوص التلمودية والمِدراشية استخدام "الشكينة"، بينما تُستبدل في مواضع أخرى بأحد الألقاب المشابهة. ورغم أن مصطلح "الشكينة" مؤنث نحويًا في العبرية، إلا أنه لم يحمل في النصوص القديمة أي دلالة أنثوية مميزة تجعله مختلفًا عن غيره من الألقاب الإلهية.

 

حدث تحول في مفهوم "الشكينة" خلال أوائل العصور الوسطى، حيث بدأت بعض النصوص المِدراشية المتأخرة في استخدامها للإشارة إلى كيان منفصل عن الله نفسه. وكان رَبيب سَعْديا جاؤون (Saadia Gaon)، قائد اليهود في بابل في القرن العاشر الميلادي، من أوائل من صاغ هذا المفهوم بوضوح في كتابه الفلسفي "الإيمان والاعتقادات"، الذي كُتب بالعربية حوالي عام 930م. سعى سعديا، بوصفه عقلانيًا، إلى حل مشكلة الوصف التجسيمي لله في النصوص المقدسة، فافترض أن جميع الإشارات الجسدية إلى الله لا تتعلق به مباشرة، بل بكائن مخلوق، هو "المجد" (כבוד, kavod) المذكور في التوراة، والذي أطلق عليه الحاخامات اسم "الشكينة". ومنذ ذلك الوقت، أصبح يُنظر إلى الشكينة في الفكر اليهودي على أنها قوة أدنى منفصلة عن الله، تؤدي دورًا رئيسيًا في عملية الوحي للأنبياء، حيث يمكنها اتخاذ صفات مادية، بل ويمكن للبشر رؤيتها بأعينهم.

 

في المرحلة التالية من تطور مفهوم الشكينة، التي ظهرت في أعمال المفسرين والفلاسفة واللاهوتيين في القرنين الحادي عشر والثاني عشر، بدأ رفض فكرة أن أوصاف الله لدى الأنبياء القدماء تشير إلى ملاك مخلوق. وبرز من بين هؤلاء الحاخام أبراهام بن عزرا (منتصف القرن الثاني عشر)، حيث وصف الكافود-الشكينة بأنها قوة إلهية منبثقة، يمكنها أن تكتسب صفات تسمح بالوحي وتفسر الأوصاف التجسيمية. استخدم هذا المفهوم كلٌّ من الغنوصيين والورعين في منطقة الراين وغيرهم من المفكرين. وبحلول أواخر القرن الثاني عشر، أصبحت الشكينة تُفهم على أنها قوة إلهية منفصلة ومنبثقة، تظهر للأنبياء وتؤدي وظائف كونية أخرى، لكن لم يكن هناك أي إشارة إلى كونها كيانًا أنثويًا في هذه المصادر.

 

يُعتبر كتاب البهير، وهو أول عمل قبَّالي، أقدم مصدر يتناول الشكينة كقوة أنثوية. فقد اعتمد مؤلفه على مفاهيم ابن عزرا التي تُعرّف الشكينة والكافود كقوة إلهية منفصلة ومنبثقة، لكنه استخدم في بعض المواضع، خاصة في الأمثال، تعبيرات أنثوية عند الإشارة إليها، فوصفها بأنها زوجة وعروس وابنة للقوة الذكورية. ورغم أن كتاب البهير لا يحتوي على إشارات واضحة إلى دلالات إيروتيكية، إلا أن القبالِيين اللاحقين فسّروا إشاراته الغامضة أحيانًا كإثبات لوجود قوة أنثوية إلهية ضمن عالم السيفيروت. وقد تبنّى قبَّالِيو القرن الثالث عشر في جيرونا وقشتالة، وكذلك أبو العافية، هذا التصور، لكنهم عالجوه بحذر وبطريقة محدودة. أما الزوهار وأعمال القبَّالة في أواخر القرن الثالث عشر وبداية القرن الرابع عشر، فقد جعلت من أسطورة الشكينة الأنثوية عنصرًا مركزيًا في تصويرها للعالم الإلهي، حيث أصبحت غاية الطقوس والتجارب الدينية، مما كرّسها كواحدة من أبرز مكونات الرؤية القبَّالية.

 

اعتبر جرشوم شولم أن مفهوم الشكينة الأنثوية في كتاب البهير يمثل ظهورًا لفكرة غنوصية داخل القبَّالة المبكرة. وقد رأى أنها إما امتداد لمفهوم غنوصي يهودي قديم انتقل سرًّا عبر الأجيال حتى ظهر في العصور الوسطى، أو نتيجة لتأثير الغنوصية المسيحية، التي أولت أهمية خاصة للقوى الأنثوية في العالم الإلهي. وقد تبنّى العديد من الباحثين هذا التفسير، معتبرين أن التصور الإلهي مزدوج الجنس في القبَّالة هو أثر من التأثيرات الغنوصية. ومع ذلك، طرح بعض الباحثين مؤخرًا تفسيرًا مختلفًا، حيث يرون أن أنوثة الشكينة جاءت تحت تأثير العبادة المسيحية المكثفة لمريم العذراء، التي بلغت ذروتها في القرن الثاني عشر، خاصة في بروفانس وشمال إسبانيا. وبناءً على ذلك، لا تعكس هذه الفكرة مفهومًا غنوصيًا يهوديًا قديمًا. ويبدو أن هذا التفسير يتماشى مع التراجع الحديث في الاعتقاد بوجود دين غنوصي ثالث كان له تأثير كبير على كل من اليهودية والمسيحية. ورغم ذلك، لا يوجد دليل قاطع أو نص محدد يُثبت تأثر المصطلحات والأفكار القَبَّالية المبكرة بمفهوم العذراء مريم في المسيحية.

 

الاحتمال الثالث هو افتراض، في غياب دليل قاطع يناقض ذلك، أن أنوثة الشكينة نابعة من إلهام فردي لمؤلف كتاب البهير. ويمكن تفسير ذلك أدبيًا من خلال اعتماده المفرط، بل شبه الهوسي، على الأمثال التي تتحدث عن الملوك والملكات، والأمراء والأميرات، بالإضافة إلى تجربة صوفية فريدة. ومن الناحية المنهجية، يُفضَّل دائمًا تبنّي الاستنتاج الأدنى المدعوم بالنصوص، إلى أن يظهر تفسير آخر موثق بشكل كافٍ.

 

"الانبثاقات اليسارية"

التقليد الحاخامي، كما يظهر في الأدبيات التلمودية والمدراشية، لا يعترف بوجود قوى شريرة مستقلة تتصارع مع الخير الإلهي وتخلق حالة ثنائية متضادة في الخلق. فالشخصية المعروفة بـ الشيطان في هذا التراث ليست سوى قوة داخل المحكمة الإلهية، تعمل ضمن نظام العدالة الإلهي. كما أن النصوص الباطنية والصوفية في العصور القديمة، مثل أدبيات هيخالوت وميركافاه، لم تقدم تصورًا مكثفًا عن قوى الشر. في المقابل، نجد ميولًا أوضح نحو ثنائية الخير والشر في الكتب الأبوكريفية، وأدبيات الأسفار المنحولة، ومخطوطات البحر الميت، وكذلك في الكتابات المسيحية المبكرة، إلا أن معظم هذه النصوص لم تكن معروفة لدى المفكرين اليهود في العصور الوسطى. أما أول إشارة إلى تمرد شيطاني ضد الله في الأدب الحاخامي، فتظهر في مدراش "فصول ربي إليعازر" الذي يعود إلى القرن الثامن، لكنه لم يكن له تأثير يُذكر حتى القرن الثاني عشر. ومن الجدير بالذكر أن كتاب البهير ضمَّ هذا القسم من المدراش وجعله الفصل الختامي لعمله.

 

إن تصوير قوى الشر كعدو مستقل للإله، ووصف الحياة البشرية على أنها تُدار داخل كون ثنائي، حيث الخير والشر في صراع دائم، هو إسهام القَبَّالَة في الرؤية اليهودية للعالم. هناك بعض الإشارات إلى مفهوم أكثر تعقيدًا للشر في كتاب البهِير وأعمال أوائل القباليين في بروفانس، لكن أول نظام ثنائي واضح في القَبَّالَة قُدِّم في رسالة قصيرة كتبها الحاخام إسحاق بن يعقوب هكوهين، بعنوان "رسالة في الانبثاقات على اليسار أو اليسارية". كُتبت هذه الرسالة في قشتالة حوالي عام 1265، وفيها يصف نظامًا موازيًا من سبع قوى إلهية شريرة، تكون أولها سَماعيل (Samael)، بينما السابعة أنثوية وتُدعى ليليث. على الرغم من أن كلاهما كان له تاريخ طويل في الكتابات اليهودية قبل الحاخام إسحاق، إلا أنه يبدو أنه كان أول من جمعهما معًا وقدمها كـ زوج إلهي شرير، موازٍ لـ الإله والشخينة. هذا الزوج يحكم بنية واسعة من الشياطين الشريرة، التي تتنافس على السيطرة في الكون ضد قوى الخير، أي الانبثاقات على اليمين. ومن المثير للاهتمام أن كلمتي "يسار" (סְמוֹל - smol) و"سَماعيل" (סמאל - Samael) تكادان تكونان متطابقتين صوتيًا في العبرية. كان الحاخام إسحاق أول من قدَّم تسلسلًا هرميًا لقوى الشر والظواهر الشريرة، بما في ذلك الأمراض والأوبئة، رابطًا بينها جميعًا داخل نظام مترابط من الشر.

 

قدَّم الحاخام إسحاق تصورًا ميثولوجيًا للعلاقة بين القوى الشيطانية، حيث وصف "ليليث الكبرى" و"ليليث الصغرى"، مشيرًا إلى أن الأخيرة زوجة أشْمُودَيوس (Asmodeus)، ولكن سَماعيل يشتهيها. يشمل عالم الشر في وصفه تجسيدات مرعبة مثل التنانين والثعابين والوحوش المهددة، مما يعزز الصورة الدرامية للصراع الكوني بين الخير والشر. ادَّعى الحاخام إسحاق أنه استند إلى مصادر قديمة وتقاليد موروثة، ولكن يبدو أن تلك المصادر كانت وهمية، اخترعها بنفسه لإضفاء شرعية على رؤيته الثنوية الجديدة. ومع أنه استخدم بعض النصوص القديمة، بما في ذلك كتابات الحاخام ألعازر من فورمس (Rabbi Eleazar of Worms)، إلا أنه حرَّف معانيها وأدخل فيها رؤيته الثنوية الخاصة، ليعيد تشكيلها وفقًا لنموذجه الميتافيزيقي عن قوى الخير والشر.

 

 

6- تميمة مصممة لصد قوة ليليث.

 

لم يُخصص الحاخام إسحاق أي دور ديني للبشر في الصراع ضد الشر، خلافًا للحاخام عزرا الجيروني، الذي ربط نشأة الشر بسقوط الإنسان في جنة عدن. لم يكن الشر، في تصور الحاخام إسحاق، نتاج الخطيئة البشرية، بل هو أثر جانبي مشوَّه لعملية الفيض الإلهي، حيث نشأ من السفيراه الثالثة، "بينا" (Binah). يمتد هذا الصراع عبر التاريخ الكوني، وسيصل إلى نهايته في المعركة النهائية بين سَماعيل والمسيح المخلص. يخصص الحاخام إسحاق الصفحات الأخيرة من رسالته لوصف المعارك الفاصلة بين الملائكة والشياطين، والتي تبلغ ذروتها بانتصار المسيح الموعود. وبهذا، يعد كتابه أول طرح صريح لمفهوم كوني ثنوي في الأدبيات القبالية، كما أنه أول عمل يدمج بين القَبَّالَة والمفهوم الميسياني للخلاص. في السابق، لم يكن المسيانية والخلاص موضع اهتمام كبير لدى القباليين، لكن في أعمال الحاخام إسحاق، يظهر هذا الدمج لأول مرة، ليصبح لاحقًا عنصرًا جوهريًا في الفكر القبالي وأحد سماته المميزة.

 

كان الحاخام إسحاق بن يعقوب هكوهين جزءًا من مدرسة قبالية نشأت في قشتالة خلال منتصف وأواخر القرن الثالث عشر. ومع ذلك، لم يتبنَّ أخوه الأكبر، الحاخام يعقوب بن يعقوب هكوهين، ولا باقي أعضاء هذه المدرسة، الأفكار الثنوية التي طورها إسحاق، كما لم يظهر أي أثر للرؤية الميسيانية-الأبوكاليبتية في كتاباتهم. الاستثناء الوحيد كان تلميذه، الحاخام موشيه البرغوشي، الذي كتب رسالة تتبع نظرة "الفيضانات من اليسار". ورغم أن القباليين الآخرين تجاهلوا أفكار الحاخام إسحاق، إلا أن حاخامًا واحدًا ذو تأثير بالغ تبناها وطورها: موسى دي ليون، مؤلف الزوهار. فقد جعل الأسطورة الثنوية لإسحاق محورًا في تعاليم الزوهار، مما أدى إلى انتشارها كجزء من صلب الفكر القبالي. ورغم أن أعمال إسحاق نفسها سقطت في طي النسيان حتى أعاد غيرشوم شولم اكتشافها ونشرها في العشرينيات والثلاثينيات من القرن العشرين، فإن رؤيته للعالم أصبحت حجر الأساس في القَبَّالَة، بعدما تبناها الزوهار وطورها. حتى أن دي ليون حافظ على صدى عنوان كتاب الحاخام إسحاق في الزوهار، حيث أطلق على عالم الشر اسم "سيترا أحرا" (סִטְרָא אָחְרָא)، وهي عبارة آرامية تعني "الجانب الآخر". وكلمة "الآخر" هنا تشير إلى الجانب الأيسر غير المعلن، وهو ذاته اسم عدو الله الأكبر، سَماعيل Samael.

 

القَبَّالَة والروحانية في العصور الوسطى

دخلت اليهودية العصور الوسطى العليا في أوروبا بوضع غير متكافئ مقارنةً بالمسيحية والإسلام، اللتين تبنتا الفلسفة اليونانية واستوعبتا تعاليمها في فكرهما الديني. فمفهوم الله كوجود غير متناهٍ وروحي محض دفع نحو التأكيد على الجانب الروحي للحياة الدينية، على حساب الجوانب العملية والمادية. كما أن تصور الله ككائن كامل وأبدي استبعد أي تفاعل مباشر بين الله والعالم. في هذا السياق، أصبحت الثنائية الأفلاطونية—التي تضع المادة مقابل الروح والجسد مقابل النفس—ذات تأثير قوي على الديانات الإبراهيمية الثلاث. وكنتيجة لذلك، حظيت قيم مثل محبة الله، الإيمان، والثقة بمكانة عليا، بينما تم التقليل من شأن الأنشطة الجسدية والمادية، إذ كانت تُرى كعائق أمام الاتصال الروحي مع الإله، مما زاد من الإحساس بالمسافة بين الإنسان والله، بدلاً من تقليصها.

 

كانت فكرة المِتسْفاه (Mitzvah)—أي الوصايا والفرائض—في اليهودية تتطلب أفعالًا جسدية ملموسة. فالقائمة التقليدية للـ613 وصية التي كان مطلوبًا من كل يهودي الالتزام بها، سواء بأدائها أو بالامتناع عنها، لم تكن تتضمن أي متطلبات روحية بحتة. حتى الصلاة لم تكن تُعتبر مكتملة الأداء ما لم تتحرك شفاه المصلي أثناء التلاوة. بسبب هذا الطابع المادي، أصبحت اليهودية تُصور نفسها—ويُنظر إليها—كديانة عملية جسدية، بعيدة عن الروحانية الإلهية الخالصة. وقد أدرك علماء اللاهوت اليهود هذا التناقض بوضوح، وسعوا إلى إبراز البعد الروحي لليهودية. منذ بداية العصور الوسطى، قام الفلاسفة العقلانيون اليهود بتطوير نُظُم تفسيرية لمفهوم "ta'amey mitzvot" (أسباب الفرائض)، حيث سعوا لاكتشاف الأبعاد غير المادية للطقوس الدينية، وإضفاء معانٍ روحية وأخلاقية أعمق على الشعائر والالتزامات الاجتماعية. في ألمانيا في العصور الوسطى، طوّر المتصوفة اليهود الأتقياء (الحسيديم الأوائل) نظامًا مختلفًا ركّز على اعتبار كل وصية دينية بمثابة اختبار روحي. كانوا يرون أن التعليمات الجسدية تمثل تحديات وضعها الله أمام الإنسان الساعي إلى الكمال الروحي، وأن تحقيق الطاعة لله والتغلب على الرغبات الأرضية هو الهدف الحقيقي من أداء الفرائض. العقلانيون والتصوف اليهودي الحسيدي كان لهما منهجان مختلفان، لكنهما تقاسما نفس الفكرة الأساسية: تقليل التركيز على البعد الجسدي للوصايا الدينية، وتسليط الضوء على معناها الروحي الأعمق.

 

طور القباليون نظامًا أدى إلى نتائج مماثلة، لكنه حمل طاقة روحية غير عادية وأصبح مهيمنًا في اليهودية. فقد ربطوا الصلوات والطقوس والالتزامات الاجتماعية والأخلاقية وكل جانب من جوانب الممارسة الدينية بالمفاهيم الديناميكية التي وضعوها حول العمليات في العوالم الإلهية. منذ أواخر القرن الثالث عشر، أصبح موضوع (أسباب الفرائض) محورًا أساسيًا في الأدبيات القبالية، وهو رسالة مركزية في كتاب الزوهار، حيث يتضمن كل جزء تقريبًا من هذا العمل الواسع تفسيرًا لوصية دينية في ضوء احتياجات القوى الإلهية ومتطلباتها. أدى هذا إلى ترسيخ مفهوم قوي عن التكافل المتبادل بين الإنسان والإله، حيث أصبحت الفرائض أدوات يستخدمها الإنسان للتأثير على العمليات في العالم الإلهي، مما يمنحه القدرة على تشكيل مصيره.

 

العمليات الأسطورية التي تحكم هذا التفاعل توصف في الزوهار والأعمال اللاحقة بأنها تستند إلى جانب ديناميكي واحد في العالم الإلهي، يُعرف عادةً باسم الشِّفَع shefa، وهو تدفق الروحانية الإلهية من أعلى المستويات في العالم الإلهي نزولًا إلى القوى الإلهية الأدنى، ثم إلى عوالم الملائكة ورؤساء الملائكة، وأخيرًا إلى العالم المادي والإنسان. هذا التدفق الإلهي هو القوام الضروري لكل وجود، حتى للانبثاقات الإلهية نفسها، فلا يمكن لأي شيء أن يوجد دون استمداد القوة الروحية من هذا التدفق. وعندما يضعف هذا التدفق، تضعف معه كل الكائنات. قد تستمر المستويات العليا في تلقي نصيبها من الشِّفَع، لكن المستويات الدنيا تتعرض للحرمان والتهديد. وفقًا للأسطورة الزوهارية عن الدينامية داخل السفيروت، فإن الحالة في تغيُّر دائم: فقد تزداد قوة الجانب الأيمن أو تضعف، مما يؤثر على توازن القوى في الجانب الأيسر المرتبط بالشر. لا تبقى مواقع القوى المختلفة ثابتة؛ إذ قد ترتقي لتقترب من مصدر الشِّفَع، أو تهبط لتتلقى تدفقًا أقل. كما أن الجوانب الذكورية والأنثوية في العالم الإلهي قد تقترب من بعضها، مما يزيد من التناغم الإلهي وتدفق الشِّفَع، أو قد تبتعد، مما يؤدي إلى انحسار التدفق الإلهي. وعندما يكون التدفق الإلهي وفيرًا، تزداد قوة القوى الخيرة، أما إذا ضعف، فإن قوى الشر تزداد قوةً، مما يعزز سيطرتها وهيمنتها على العالم المادي.

 

العامل الحاسم الذي يحدد تدفق هذا الإمداد الإلهي إلى حدٍّ كبير، وفقًا للزوهار، هو سلوك البشر، وبالأخص شعب إسرائيل. فالأفعال الصالحة تعزز التدفق الإلهي، مما يميل بالانسجام الإلهي نحو الجانب الأيمن، بعيدًا عن الشر. وهكذا، فإن كل فعل اجتماعي خيّر من إحسان وعدل، وكل صلاة تُؤدى بخشوع ونية صادقة، وكل امتثال للوصايا الجسدية والشعائرية، وكذلك كل تجنب للإغراءات ورفض للخطايا والأفكار الشريرة، يؤدي إلى تعزيز هذا التدفق الإلهي. أما الذنوب والظلم والأفكار الشريرة والتصرفات غير الأخلاقية ومخالفة الأوامر الإلهية، فإنها تضعف تدفق الشِّفَع، مما يؤدي إلى إضعاف الوجود، وتقوية قوى الشر، وزيادة المعاناة والفساد في العالم المخلوق. مراعاة يوم السبت، على سبيل المثال، تُقرِّب الشكينة من زوجها الإلهي، وصولًا إلى حالة من الاتحاد الحميمي المقدس، الذي يُعزز التدفق الإلهي بأقوى صورة، مما يجلب النعيم والتناغم إلى كل من العالم الإلهي والمادي. أما إهمال قدسية السبت، فيؤدي إلى العكس تمامًا: تنفصل القوى الذكورية والأنثوية الإلهية عن بعضها، يختل التوازن، يضعف التدفق الإلهي، وتحرم العوالم السفلى من إمدادها الروحي. 

 

وهكذا، تُنزَع الوصايا من سياقها الأرضي المباشر، وتُدمج في الأسطورة الديناميكية للعمليات الجارية في العوالم الإلهية. لم يُعطِ الله البشر هذه الوصايا لتحقيق أي غرض دنيوي مباشر، بل المطلوب منهم هو المشاركة في الدراما الكبرى للأحداث الدينامية في العالم الإلهي. يصبح مصير القوى الإلهية مرهونًا بأيدي البشر، حيث يُحسم استقرارها أو اضطرابها بناءً على سلوكهم الديني والاجتماعي والأخلاقي. ومع ذلك، فإن المستفيد النهائي من الالتزام بالوصايا الإلهية هم البشر أنفسهم، إذ إن زيادة التدفق الإلهي يجلب الانسجام والطمأنينة إلى الأرض أيضًا، مما يؤدي إلى حماية اليهود من الاضطهاد وتحسين حال كل فرد، سواء في هذا العالم أو في العالم الآتي.

 

من الصعب العثور على مفهوم مماثل لهذه الفكرة الراديكالية عن التداخل العميق بين البشر والقوى الإلهية. إنها بلا شك روحنةٌ دراميةٌ للحياة الدينية، حيث تُوصَف الوصايا الجسدية بأنها تمتلك تأثيرًا روحانيًا هائلًا على أعلى المستويات في العوالم الإلهية. إن التغيرات الدينامية في التدفق الإلهي (الشفَع) تمنح كل فرد قوةً شبه سحريةٍ للتأثير على تطورات العالم الإلهي. يُشار إلى هذا التأثير أحيانًا بمفهوم الثيورجيا، وهو القدرة التي يُمارسها الإنسان على التحكم في سلوك القوى الإلهية ورفاهها. وبطريقة غير مباشرة، فإن التزام الفرد بالوصايا يحدد مصيره، إلى جانب مصير الكون والعوالم الإلهية. وهكذا، لم تعد الوصايا مجرد إرث محرجٍ من العصور القديمة، بل أعاد المفكرون القباليون تشكيلها وجعلوها أداةً تعكس قوةً روحيةً فريدة، تهيمن على كل جانبٍ من جوانب الوجود البشري والإلهي. 

 

يمكن العثور على إشارات إلى هذه المفاهيم، ولكن بشكل غامض وغير دقيق، في بعض الأعمال القبالية التي سبقت الزوهار. غير أنه بعد ظهور الزوهار، أصبحت هذه الأفكار عالميةً في أدبيات القَبَّالَة وأهم الرسائل التي نقلها القباليون إلى غير القباليين. وقد ألّف بعضهم أدلةً تشرح الرسالة الروحية لكل وصية بالتفصيل، ومع القرن السادس عشر نشأ نوعٌ أدبيٌّ مستقل—وهو الأدب الأخلاقي القبالي—الذي تناول أثر كل فعل بشريٍّ على عالم السفيروت. ورغم ذلك، تجدر الإشارة إلى أن القباليين لم يشترطوا معرفة أو حتى إدراك أهمية الوصايا لكي تكون فعّالة. فالصلاة، والصدقة، والطهارة، والممارسات الأخرى تحمل قوتها في ذاتها، بغض النظر عن نية الشخص أو فهمه عند أدائها. لذلك، لم تفرض القَبَّالَة على الناس التزام ممارسات معينة للوصول إلى مكانة دينية ذات معنى. ومع ذلك، فقد نقل القباليون رسالةً واضحة مفادها أن أعلى مستويات الكمال الديني لا يمكن بلوغها إلا من قِبَل أولئك الذين يدركون مغزى الوصايا وغاياتها. وغالبًا ما عُبِّر عن هذا من خلال التأمل في البعد الروحي للأفعال، وهو ما يُعرف بمفهوم الكَوانوت kavanot—أي النيات الروحية التي ترافق تنفيذ الوصايا الجسدية.

 

منذ القرن السابع عشر، تعزز هذا التصور الثيورجي للوصايا وأُعيدت صياغته من خلال الفكرة القوية للتِّكُّون tikkun في القَبَّالَة اللوريانية. كان الزوهار قد أشار بالفعل إلى وجود علاقة بين هذا النظام وتحقيق الخلاص المسياني النهائي، لكن القَبَّالَة اللوريانية جعلت من التِّكُّون رسالتها المركزية، والتي تبناها اليهودية ككل فيما بعد. وفقًا للأسطورة التي تطورت في إطار التعاليم اللوريانية، فإن التِّكُّون هو العملية التي ستحرر أولًا القوى الإلهية من تبعات الكارثة البدائية المسماة تحطُّم الأوعية. عندما يتم إصلاح الأوعية، فإن اكتمال الكمال الإلهي سيعلن عن تحقيق الكمال الكوني. والأسلحة الوحيدة التي يمتلكها البشر في صراعهم ضد القوى الشريرة التي تهيمن على الكون هي الوصايا والسلوك الأخلاقي. فالالتزام بالمطالب الإلهية يعني التغلب على الجسدي والشر الكامن في الإنسان، ويجسد الانتصار الروحي للخير على الشر. وكل انتصار بسيط يساهم في اكتمال التِّكُّون، بينما تعزز الذنوب والمعاصي القوى الشريرة وتؤخر تحقيق الخلاص النهائي. وهنا أيضًا، فإن المعرفة الواعية بالمعنى الأسطوري للوصايا قد تكون مفيدة، لكنها ليست ضرورية؛ لأن قوة الخلاص كامنة في الأفعال ذاتها، وتأثيرها الثيورجي يحدث بشكل تلقائي. فكل شخص، وكل فعل، وكل لحظة مندمجة داخل المشروع الأسطوري العظيم للتِّكُّون، سواء أدركوا ذلك أم لم يدركوا، سواء أرادوا أم لم يريدوا. ولا يمكن لأحد أن ينسحب من هذا الصراع الكوني؛ لأن مجرد الانسحاب يُعد خطيئة، تمنح القوى الشيطانية مزيدًا من القوة.

 

يجب التأكيد على أن هذه المفاهيم الثيورجية، سواء في نظام الزوهار أو في القَبَّالَة اللوريانية، تشكل قوة محافظة هائلة، رغم مظهرها كأفكار جديدة ثورية وجذرية. إن النظام الديناميكي لـلسفيروت، وأسطورة تحطُّم الأوعية والتِّكُّون، وخصوصًا اعتماد القوى الإلهية على الأفعال الدينية البشرية، كلها تصورات جديدة وغير متوقعة، بل قد تبدو مربكة في السياق اليهودي. ومع ذلك، فإن الرسالة الجوهرية تظل محافظة تمامًا. فإذا تقبل الإنسان هذه التصورات الداخلية، فماذا عليه أن يفعل؟ وكيف يجب أن يعيش حياته اليومية؟ الإجابة ببساطة: عليه أن يفعل ما كان مُطالَبًا بفعله على أي حال، بغض النظر عن النظريات القبالية. ينبغي عليه أن يصلي بخشوع، ويسعى لتحقيق العدالة الاجتماعية، ويساعد الفقراء، ويحافظ على قدسية السبت والأعياد، ويلتزم بقوانين الطعام الطاهر والنقاء الجسدي—كل ما هو مطلوب من أي يهودي غير قبالي فقط لأن الهالاخاه تأمر بذلك. لم تقدم القَبَّالَة، في العصور الوسطى أو الحديثة، أي طرق مختصرة أو وصفات سحرية للارتقاء الروحي دون الالتزام الصارم بالتطبيق اليومي الشاق للوصايا. لا يمكن تحقيق تدفق الشفع أو عملية التِّكُّون إلا من خلال التمسك الدقيق بالأدوات التي قدمها الله في التوراة لهذا الغرض. وهذه الأنظمة تحظر أي تغيير أو انحراف عن أنماط الالتزام الديني التقليدي، لأن الوصايا، باعتبارها أدوات إلهية لتحقيق الأهداف الإلهية، لا يمكن تعديلها أو إخضاعها لمنطق البشر أو رغباتهم. أي انحراف طفيف عن الهالاخاه يُعد مباشرة خطيئة، مما يعزز القوى الشريرة ويؤخر اكتمال التِّكُّون. وهكذا، قدم القباليون أسطورة جديدة راديكالية جعلت الثقافة الدينية اليهودية أكثر روحانية بشكل جذري، ولكن في الوقت نفسه عزّزوا وأحيوا نمط الحياة اليهودي التقليدي، وأعطوه حوافز روحية جديدة وقوية.

 

الروحنة لم تعنِ الانفصال عن الجسد، بل إعادة تفسير الروحاني وإضفاء بُعدٍ جليلٍ وجديدٍ على الطقوس اليومية العادية. أصبح التمسك بالمفاهيم القبالية مرادفًا في التاريخ اليهودي للالتزام الأرثوذكسي الصارم. فأول ما قام به المصلحون اليهود في القرن التاسع عشر، قبل أن يبدؤوا في تحديث الهالاخاه أو تعديل نصوص الصلوات، كان التخلص من أي أثرٍ لاحترام أو اعتبارٍ لتعاليم القَبَّالَة. لقد أدركوا أن القَبَّالَة لا يمكن فصلها عن التطبيق الصارم والشامل للوصايا التقليدية. وحتى منتصف القرن العشرين، كانت الطوائف اليهودية الإصلاحية والمحافظة وإعادة البناء والأرثوذكسية الحديثة تتميز برفضها لأي اهتمامٍ بالقَبَّالَة. كما أن المؤسسات الحاخامية الأكاديمية اليهودية في الولايات المتحدة لم تعترف حتى وقتٍ قريب بالقَبَّالَة كجانب شرعي من الثقافة اليهودية، في حين أن المؤسسات الأكاديمية العلمانية في الولايات المتحدة وإسرائيل وأوروبا لم تكن لديها مثل هذه التحفظات.

 

  

7- كانت القَبَّالَة المكشوفة (Kabbalah Denudata) أنطولوجيا موسعة للأعمال القبالية موجهة للعالم المسيحي.